Personalizacyjna funkcja rodziny w technicyzującym się świecie
Na przełomie XX i XXI wieku dokonał się niezwykle szybki rozwój naukowo-techniczny, który przyniósł ze sobą wiele cudownych wynalazków we wszystkich nieomal sferach życia. Równocześnie jednak postęp ten odsłonił swoją drugą, ciemną stronę. Oto bowiem człowiek uświadomił sobie rozmiary szkód, które jego działalność wyrządziła środowisku przyrodniczemu, a tym samym jemu samemu.
Punktem zwrotnym w stosunku człowieka do środowiska naturalnego była rewolucja neolityczna, od której wzięła początek coraz bardziej destrukcyjna działalność Homo sapiens, tworzącego własne sztuczne środowisko życia, czyli kulturę i cywilizację – kosztem przyrody[1]. Postęp naukowo-techniczny wpłynął na sferę bezpieczeństwa człowieka poprzez dostarczanie coraz bardziej niszczących broni, czyniąc je współcześnie narzędziem zniszczenia o wymiarach apokaliptycznych.
Nie jest więc truizmem stwierdzenie, że współczesność stoi pod znakiem narastających zagrożeń i równocześnie podejmowanych prób zaradzenia powstałym sytuacjom, prowadzącym ku zagładzie Ziemi wraz ze wszystkimi zamieszkującymi ją istotami.
Globalne zagrożenia są przy tym wielorakie. Obok wspomnianego niszczenia środowiska przyrodniczego, należy wymienić jeszcze za Światowym Forum Gospodarczym m.in. niepokoje społeczne, głód, ekstremalne zjawiska pogodowe i zmiany klimatyczne, deficyt wody. Niebezpieczeństwo czyha na nas również z Kosmosu. Astronomowie donoszą, iż do naszej planety zbliża się cyklicznie asteroida Apophis o wadze 40 mln ton. 13 kwietnia 2029 roku zbliży się ona do Ziemi jak nigdy dotąd – na odległość nieco ponad 11 tysięcy kilometrów, w skali Kosmosu niezwykle małą. Skutki ewentualnego zderzenia jej z naszą planetą byłyby katastrofalne: powstałby krater o średnicy 1 kilometra i głębokości 550 metrów. Siła wyzwolona przez zderzenie byłaby 5 tysięcy razy większa aniżeli bomby atomowej zrzuconej na Hiroszimę. Należy przy tym zauważyć, że tego rozmiaru asteroidy zderzają się z Ziemią średnio co 80 tysięcy lat.
Mówiąc o zagrożeniach szeroko rozumianego bezpieczeństwa współczesnego człowieka należy wskazać także na problem szans przetrwania Homo sapiens w zdegradowanej przez niego biosferze. Jest to problem złożony i wieloaspektowy. Zwróćmy więc jedynie uwagę na jeden z aspektów, jakim jest wykorzystywanie zasobów naturalnych biosfery przez ludność świata. O skali tego zjawiska niech zaświadczy następujące porównanie. Otóż gdyby cała światowa populacja Homo sapiens zużywała dobra naturalne Ziemi na poziomie mieszkańców USA, potrzeba byłoby ponad pięciu planet; Wielkiej Brytanii lub Francji – około trzech; Chin – 0,8; Indii – 0,4[2].
Konsumpcyjne apetyty Homo sapiens wzrastają w postępie geometrycznym, czemu sprzyja rozwój technicznych narzędzi produkcji. Nadmiernemu konsumpcjonizmowi muszą zaś towarzyszyć zniszczenia biosfery. Tym bardziej środowisko jest zagrożone, że mamy równocześnie do czynienia z erupcją demograficzną. W następstwie mamy więc do czynienia z takimi zjawiskami zagrażającymi egzystencji człowieka jak wylesienie planety, pustynnienie, zanik i wypłycanie jezior, degradacja gleb, ubytek zasobów słodkiej wody, spadek różnorodności biologicznej, straty lądowej części ziemi w konsekwencji ocieplania klimatu. Według większości demografów i ekologów, wszystko to prowadzi do przekroczenia pułapu pojemności biosfery, poza którym nie będzie szans zaspokojenia potrzeb populacji ludzkiej.
Czy jest możliwe powstrzymanie zbliżającej się totalnej katastrofy? W świetle dotychczasowych działań rządów państw cywilizacyjnie najbardziej rozwiniętych, odpowiedź na tak sformułowane pytanie musi być przecząca. Stąd też należy zgodzić się z tymi opiniami, które wskazują na brak zainteresowania rządzących kwestią radykalnej poprawy stanu biosfery lub chociażby tylko powstrzymaniem tempa jej dalszej degradacji, gdyż wiązałoby się to z koniecznym ograniczeniem dalszego wzrostu gospodarki i społecznej konsumpcji.
Mówiąc o ujemnych skutkach dynamicznego rozwoju cywilizacji naukowo-technicznej na biosferę człowieka, nie można pominąć aspektu poznawczo-psychologicznego, a więc szkód wyrządzanych w sferze życia psychicznego i społecznego. Oto bowiem mamy do czynienia z postępującą reifikacją człowieka, pozbawieniem go statusu osoby ludzkiej, zagubieniem w anonimowym społeczeństwie produkcyjno-konsumpcyjnym. Następuje spłaszczenie hierarchii wartości, ich redukcja wyłącznie do rzeczy materialnych. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż zalążki tego procesu sięgają już XIV wieku. Od tego bowiem czasu w kulturze i umysłowości europejskiej mamy do czynienia z dokonującym się przechodzeniem od poznania prawdziwościowego do poznania nastawionego na efektywne urządzanie się człowieka w świecie. Konsekwencją tego było i nadal pozostaje, a nawet intensyfikuje się, systematyczne odchodzenie od filozoficznego nastawienia ludzi do świata, tak charakterystycznego dla tradycji kultury antycznej i zastępowania go nastawieniem czysto praktycznym. To zaś w swej istocie musi implikować nie tylko agresywny charakter pytań sformułowanych na gruncie poznania naukowego, ale również objawia się w postaci agresywnych zachowań w sferze życia społeczno-politycznego[3].
W taki sposób sformułowany przez Francisa Bacona utylitarystyczny pogląd na wiedzę stał się głównym przesłaniem mentalności technokratycznej, ucieleśnionej w prawie doskonałej postaci przez technopol, zdefiniowany przez Neila Postmana jako pewien stan kultury i umysłu, polegający na deifikacji techniki, a zatem w technice odnajdujący ostateczne racje dla kultury[4].
Opisany zabieg technokratyzacji poznania i kultury jest zagrożeniem nie tylko sfery umysłowości współczesnych ludzi głównie z powodu fragmentaryzacji dostarczanej informacji, ale także prowadzi w prostej linii do dezintegracji ludzkiej osobowości[5]. Skutkiem tego jest również szerzenie się postaw agresji w relacjach interpersonalnych.
Aby zapewnić ludzkości bezpieczeństwo we wszystkich jego wymiarach należy więc zrezygnować z paradygmatu technokratycznego i w jego miejsce zaakceptować humanistyczną dyrektywę poznawczą, w myśl której wartością najwyższą jest osoba ludzka i jej ekosfera[6]. Oznacza to, że obok wymogu poszukiwania coraz bardziej efektywnych metod i technik zapewnienia bezpieczeństwa, wzrasta znaczenie i rola zabiegów, których celem jest kształtowanie intelektualno-moralnej formacji człowieka. Składa się na nią określony system nauczania i wychowania, którego podstawę i dyrektywę gnozeologiczną powinna stanowić filozofia – w jej teoretycznej (ontologia i historia idei) oraz praktycznej (etyka i polityka) części. W filozofii bowiem zawiera się postulat zmiany sposobu myślenia i postępowania człowieka względem otaczającego go świata, a więc postulat nowego, wychodzącego naprzeciw obecnym i przyszłym wyzwaniom, paradygmatu wychowania dla bezpieczeństwa i pokoju, życia w harmonii z naturą.
Jest to zarazem postulat odpowiedzialności człowieka za siebie i świat, zakładający konieczność odnalezienia sensu istnienia w technicyzującym się świecie. Konieczność tę generuje postęp naukowy i techniczny. Rodzi on bowiem pokusę zawładnięcia owym sensem. „Jest prawdą – pisał w związku z tym przed laty Heinz Jonas – że natura przedstawia się często jako coś niestałego i antagonistycznego, a więc domaga się opanowania przez rozum. To właśnie rozum ludzki towarzyszy lub nadaje sens rzeczywistości. Jednakże powstaje u człowieka ogromna pokusa postawienia siebie za miarę wszechrzeczy i odmówienia globalnego sensu rzeczywistości, którą przetwarza (…). Postęp naukowo-techniczny wprowadza nowe warunki ludzkiego istnienia, a przez to i nowy sposób stawiania pytań o miejsce człowieka w świecie i w stosunku do Boga. Wraz z postępem naukowo-technicznym człowiek uświadamia sobie własną moc stwórczą, możliwości kreatora i autokratora, które do tej pory były atrybutem Boga”[7].
W związku z tym rodzi się pytanie o sposób, w jaki człowiek może ocalić siebie i świat przed zgubnymi skutkami własnych zachowań? Pytanie to nabiera tym większej wagi, gdy weźmie się pod uwagę fakt, iż człowiek z racji swej rozumności jest powołany do zarządzania danym mu światem. Jak zatem pogodzić cywilizacyjną misję człowieka z nakazem dbałości o bezpieczeństwo ekologiczne i własną egzystencją biologiczną i kulturową?
W postawionym pytaniu zawiera się formalny problem natury ontologiczno-aksjologicznej, który musi intrygować umysł ludzki, implikując rozmaite odpowiedzi o zabarwieniu optymistycznym i pesymistycznym. Przykładem tej drugiej jest zapewne wypowiedź sprzed laty Martina Heideggera, który w wywiadzie udzielonym tygodnikowi „Der Spiegel” w dniu 23 września 1966 roku wypowiedział znamienne słowa: „Tylko Bóg mógłby nas jeszcze uratować”[8]. Podobną opinię wyraził cytowany wcześniej H. Jonas. Widzi on rozwiązanie problemów cywilizacji technologicznej i wynikających z niej zagrożeń na fundamencie „zasady odpowiedzialności”, która pociąga za sobą imperatyw etyczny na wzór imperatywu I. Kanta: „Postępuj tak, aby skutki twojego działania odpowiadały możliwości przetrwania autentycznie ludzkiego życia na ziemi”[9]. Jeszcze bardziej stanowczo wypowiada się André Malraux, według którego wiek XXI będzie religijny albo go nie będzie. Do słów tych można dodać: „będzie to wiek etyki albo go nie będzie”. Chodzi tu rzecz jasna o etykę budowaną na autentycznej i solidnej antropologii filozoficznej[10].
Z przytoczonych opinii można wywieść wspólny wniosek, że powrót do norm i etyki odpowiedzialności staje się dzisiaj conditio sine qua non możliwości zabezpieczenia autentycznie ludzkiej i bezpiecznej egzystencji człowieka w dobie wielorakich zagrożeń.
Jednym z warunków realizacji wymienionych postulatów jest pilna potrzeba wyrugowania ze świadomości społecznej ugruntowanego od czasów Oświecenia światopoglądu skrajnie racjonalistycznego, wspartego na wiodącej idei nieograniczonego postępu i opartego w zakresie ekonomii na zasadzie maksymalizacji zysku, a w życiu społecznym na zaspokajaniu coraz większej liczby potrzeb i gromadzeniu jak największej ilości dóbr materialnych. Innymi słowy, pilnej weryfikacji wymaga obowiązująca dotychczas zasada zysku i korzyści, osiąganych zarówno poprzez bezwzględną eksploatację ekosfery, jak też w wyniku niesprawiedliwego podziału dóbr i negatywnych skutków wolnego rynku[11].
Należy wszakże pamiętać o tym, że realizacja wymienionych wyżej postulatów nie jest zadaniem łatwym do wykonania. Jest to bowiem proces złożony i wieloaspektowy, zarówno gdy idzie o ich treść, jak też sposób realizacji. Rzecz sprowadza się bowiem głównie do potrzeby przekreowania sposobu myślenia i wartościowania, przyjęcia nowych norm i zmiany ludzkich zachowań[12]. Jakże często bowiem, kierując się zrozumiałą troską o spełnienie obowiązujących zasad i parametrów, technicy i ekonomiści oraz politycy zapominają o aspektach i wartościach moralnych.
Uwaga ta odnosi się w głównej mierze do ludzi tworzących technikę i wykorzystujących jej wytwory. Technika, będąca fundamentalnym składnikiem współczesnej cywilizacji, generuje zmiany w sferze aksjologii, prowadząc do istotnych przemieszczeń środków i celu w społecznej hierarchii wartości. Sytuację tę można opisać w następujący sposób: „O ile ja panuję nad narzędziem, wypełniam świat moim czuciem i rozumieniem; gdy narzędzie góruje nade mną, wówczas jego struktura mnie urabia i wpływa również na wyobrażenie, jakie mam o sobie samym”[13]. Dramat współczesnego człowieka wyrażony w tak lapidarnej formie musi skłaniać do wniosku, że kluczem niezbędnym do rozwiązania dylematów egzystencjalnych współczesnych ludzi w świecie poddanym technicyzacji, jest właściwe, tj. adekwatne do wyzwań i zagrożeń, wychowanie człowieka.
Zadanie to w pierwszym rzędzie stoi przed rodziną jako podstawową komórką życia społecznego i środowiskiem kształtującym osobowość młodego człowieka, jego sposób wartościowania i zachowania. W rodzinie jednostka ludzka uczy się odpowiedzialności moralnej za siebie i drugich ludzi. Wynika to bowiem z faktu, że rodzina jest grupą społeczną spełniającą zarówno funkcję wychowawczą wobec swych członków, jak również funkcję społeczną. Na gruncie socjologii strukturalnej i funkcjonalnej twierdzi się, że nie można zrozumieć istoty i funkcjonowania rodziny bez jej związków ze społeczeństwem lokalnym, a nawet globalnym. Emil Durkheim twierdził wręcz, że rodzina jest wynikiem organizacji społecznej. Podobne stanowisko zajmował Claude Lévi-Strauss. W swej książce Elementarne struktury pokrewieństwa (Les structures élementaire de la parenté, 1949) rozwija on tezę, wedle której, ponieważ podstawą każdego społeczeństwa jest wymiana, to zakaz kazirodztwa przyjął się we wszystkich społecznościach, szczególnie najbardziej archaicznych. Zakaz ślubu z członkiem rodziny i poślubienie członka innej rodziny lub innej grupy społecznej sprzyjały m.in. zachowaniu pokojowych stosunków, pozyskiwaniu dóbr materialnych i prestiżu społecznego. Z kolei amerykański socjolog Talcott Parsons kreśląc wizję powstania i przemian struktury i funkcji rodziny dowodził, że jej rozwój był związany z przemianami gospodarczymi współczesnego społeczeństwa, tj. industrializacją, urbanizacją, z rozszerzaniem systemu pracy, zmianami funkcji rodziny. Ewolucja tych funkcji przebiega od funkcji produkcyjnej do współczesnych funkcji: reprodukcyjnej, socjalizacyjnej, zaspokajaniu potrzeb duchowych swoich członków.
We współczesnym świecie zmaterializowanych wartości i dążeń ludzi zredukowanych do osiągania z reguły doraźnych sukcesów zawodowych, ważna rola przypada rodzinie w realizacji potrzeb duchowych człowieka. Chodzi zwłaszcza o ukazanie człowiekowi, zagubionemu w zgiełku życia, nastawionemu ekstrawertycznie – drogi prowadzącej do odnalezienia samego siebie, właściwego celu życia. Innymi słowy, rodzina może dopomóc w znalezieniu własnego miejsca pomiędzy światem wartości moralnych a rzeczywistością materialną, pomiędzy sacrum i profanum. Jedynie bowiem z tej perspektywy można zrozumieć paradoks człowieka, którego nie są w stanie do końca opisać traktaty naukowe i filozoficzne[14]. Mówi się nawet za św. Tomaszem z Akwinu o człowieku jako bycie pochodzącym od Boga. Tę prawdę wyraził św. Paweł w zdaniu: „W Nim bowiem żyjemy, poruszamy się i jesteśmy…” Myśl tę odnajdujemy, paradoksalnie, nawet u K. Marksa w jego krytyce filozofii prawa Hegla, choć twórca marksizmu nie zdawał sobie w pełni sprawy z tego, jak głęboko ujawnił prawdę, że w człowieku spotyka się Istotę Najwyższą[15]. Proklamując ateizm – zauważa ks. Tomasz Stępień – Marks był w rzeczywistości anonimowym teistą[16].
Konieczność poszukiwania właściwej odpowiedzi na pytanie „kim jest człowiek” dyktowana jest dziś przede wszystkim postępującym kryzysem duchowym świata, będącym w dużym stopniu następstwem szybkiego postępu naukowo-technicznego, który odsłonił nie tylko możliwości realizacji wielorakich potrzeb człowieka, ale także drugą, negatywną stronę w postaci zagrożenia fundamentalnych podstaw istnienia ludzkości i świata.
W tym kontekście jawi się coraz wyraźniej problem należytego zdefiniowania kondycji duchowej człowieka jako twórcy i dysponenta mocy przez niego tworzonych. Problem ten najwyraźniej jawi się dzisiaj w kontekście rozważań nad ekosferą, gdyż negatywne efekty ludzkiej aktywności cywilizacyjnej są najbardziej widoczne i odczuwalne. Dlatego też coraz powszechniejsze staje się przekonanie, że kryzys ekologiczny zaczyna się we wnętrzu człowieka, będąc skutkiem zagubienia przezeń właściwej relacji między nim a środowiskiem. Niedostrzeganie tej kwestii i ograniczanie poszukiwań środków przeciwdziałania postępującej degradacji ekosystemów wyłącznie do działań techniczno-inżynierskich, czy też analiz i propozycji wypracowywanych przez polityków gospodarczych i ekonomistów, jest uproszczeniem sprawy, gdyż pomija się wówczas ważny, a może nawet decydujący o powodzeniu przedsięwzięć proekologicznych, wymiar antropologiczny – w jego filozoficznym i teologicznym opracowaniu. Ekosfera, w której umiejscowiona jest egzystencja człowieka, wymaga ochrony, gdyż ma służyć jego osobowej godności i życiu, będąc naturalnym jego domem (oikos), którego „stan techniczny” ma wpływ na biologiczną kondycję Homo sapiens i jakość życia. Mając ten aspekt zagadnienia na uwadze Jan Paweł II napisał w encyklice Redemptor hominis znamienne słowa: „Zdaje się, że jesteśmy coraz bardziej świadomi, iż degradacja ziemi, planety, na której żyjemy, domaga się jakiegoś racjonalnego i uczciwego planowania (…). Człowiek zdaje się często nie dostrzegać innych znaczeń swego naturalnego środowiska, jak tylko te, które służą celom doraźnego użycia i zużycia”. A przecież, pisał papież, „Stwórca chciał, aby człowiek obcował z przyrodą jako jej rozumny i szlachetny «pan» i «stróż», a nie jako bezwzględny «eksploatator»” (nr 15). Można więc powiedzieć, że niszcząc przyrodę człowiek niszczy samego siebie w sensie biologicznym i duchowym.
W świetle zasygnalizowanych zagrożeń Homo sapiens i jego przyrodniczego środowiska, konieczna stała się radykalna zmiana obowiązującego od XIV wieku paradygmatu poznawczego, nastawionego na efektywne urządzanie się człowieka w świecie, na poznanie prawdziwościowe. Oznacza to powrót do tradycji kultury antycznej z jej humanistycznym przesłaniem[17]. Nastawienie czysto praktyczne współczesnej cywilizacji musi implikować agresywny jej charakter, a co za tym idzie, także agresywne zachowanie człowieka. Paradygmat poznania praktycystycznego oznacza stan umysłu i kultury, polegający na deifikacji techniki, a więc w technice odnajdujący ostateczne racje dla kultury[18]. Okazuje się jednak, że owa deifikacja poznania praktycznego nie tylko zagraża kulturze i poznaniu (a to z powodu cząstkowości i fragmentaryczności dostarczanej człowiekowi informacji), lecz prowadzi ona wprost do dezintegracji ludzkiej osobowości[19]. Skutkiem tego jest również postawa agresji wobec ekosfery, mogąca przybrać najpoważniejszą postać, jaką jest wojna.
Zapewnienie ludzkości trwałego pokoju wymaga zatem przyjęcia także nowego paradygmatu politycznego w postaci świadomości proekologicznej[20].
Szansa ustanowienia sprawiedliwych struktur ekonomiczno-społecznych i pełnego rozwoju osoby ludzkiej żyjącej w pokoju zależy więc przede wszystkim od intelektualno-moralnej formacji człowieka, w kształtowaniu której pierwszorzędne miejsce przypada rodzinie. Stąd bierze się odpowiedzialność rodziny za kształt i jakość wychowania, wspierającego się na paradygmacie wychowania proekologicznego. Tego rodzaju wychowanie zarówno usposabia osobnika przyjaźnie do natury i bliźnich, a zarazem prowadzi do integracji natury ludzkiej, rozczłonkowanej przez toczącą się w niej walkę pomiędzy ekspansjonistycznym stosunkiem do świata, symbolizowanym przez Kolumba i południowoamerykańską konkwistę, a franciszkańską postawą nacechowaną miłością i szacunkiem[21].
Wspomniany paradygmat proekologicznego wychowania dla pokoju można zawrzeć w następującej formule: wychowanie dla pokoju szeroko rozumianego sprowadza się do takiego kształtowania świadomości i postawy ludzi, aby mogli współdziałać w budowaniu struktur pokojowego życia i równocześnie kształtować swą psychikę[22].
Paradygmat proekologicznego wychowania dla pokoju ma dziś dominującą pozycję w europejskiej polityce ekologicznej, która poszukuje e t y c z n y c h uzasadnień dla formułowanych strategii działań w odniesieniu do ekosfery i stosunków społeczno-politycznych. Dlatego też kładzie się akcent na rolę etyki ekologicznej i wartości uniwersalne zarówno w systemach wychowania, nauczania, jak też w ekonomice i polityce. Widocznym tego świadectwem są coraz powszechniej dyskutowane i akceptowane prawa zwierząt, ograniczanie obszarów eksperymentów medycznych, w tym głównie inżynierii genetycznej, zabiegów na zarodku ludzkim itp.
Tego rodzaju przedsięwzięcia zawierają się w obrębie tworzącej się ekologicznej wizji świata, daleko wszakże wykraczającej poza wyłącznie zwykłą ochronę naturalnego środowiska[23]. Wszystkie mają bowiem na celu wyeliminowanie z życia publicznego i międzynarodowego wszelkich form przemocy, które zawsze generują konflikty i wojny. Mamy tu więc do czynienia ze ścisłym powiązaniem idei ekologii, edukacji i polityki. Ten rodzaj powiązań idei uzasadnia się coraz powszechniejszym przeświadczeniem o jedności wszelkich form życia, Ziemi jako ojczyźnie wszystkich ludzi.
Jak już wcześniej zaznaczono, rodzinie przypada ważna rola wychowania osobnika w duchu poszanowania innych ludzi i środowiska przyrodniczego. Rodzina jest dzisiaj coraz częściej postrzegana jako miejsce, w którym poszukuje się lekarstwa na niedogodności życia, które są wywołane przez kryzys zaufania, poczucie wyobcowania, coraz częściej wybuchającymi konfliktami zbrojnymi i wojnami. Klimat stosunków rodzinnych, ciepło domu rodzinnego pozwalają spojrzeć na siebie i otaczający świat ponad stworzone przez współczesną cywilizację iluzje i przywrócić człowiekowi prawdziwe znaczenie wolności zniewolonemu przez prozaiczne czynności życiowe.
Przypisy:
[1] Por. J. Strzałko, J. Ostoja-Zagórski, Ekologia populacji ludzkich. Stanowisko człowieka w pradziejach, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 1995.
[2] E. Symonides, Człowiek i środowisko przyrodnicze: szanse przetrwania Homo sapiens w zdegradowanej biosferze, „Res Humana” 2017, nr 4, s. 19.
[3] J. Pieper, W obronie filozofii, tłum. P. Waszczenko, Warszawa 1985, s. 16.
[4] N. Postman, Technopol. Triumf techniki nad kulturą, tłum. A.Tanalska-Dulęba, PWN, Warszawa 1995, s. 17–48.
[5] Tamże, s. 214.
[6] V. Hősle, Philosophie der ekologischen Krise, München 1994, s. 140.
[7] H. Jonas, Organismus Und Freikeit Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen 1973, s. 180.
[8] „Aletheia” 1990, nr 1, s. 328.
[9] H. Jonas, La Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris 1990, s. 31.
[10] G. Lazzati, Świeccy a chrześcijańskie zaangażowanie w sprawy doczesne, Warszawa 1988, s. 89.
[11] Por. G. Packar, Kryzys wolnego rynku? Autoportret wewnętrzny, tłum. M. Słysz, Warszawa 2015, s. 488–567.
[12] R. Ray, Filozoficzny i moralny wymiar zjawisk ekonomicznych, w: Religia i ekonomia, Warszawa 1989; J. Stacewicz, Racjonalność gospodarowania a współczesne wyzwania rozwojowe, Warszawa 1988.
[13] I. Illich, Towarzyskość, „Więź” 1978, nr 9, s. 58.
[14] E. Wolicka, Paradoks człowieka i próby jego wyjaśnienia w myśli filozoficzno-religijnej, „W Drodze” 1990, nr 5, s. 3–14.
[15] Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie, w: K. Marks-Engels, Studienausgabe, Frankfurt AM Main, Bd. 1, s. 30.
[16] T. Styczeń SDS, Prawda o człowieku a etyka, „Roczniki Filozoficzne KUL” 1982, T. XXX, z. 2, s. 76.
[17] J. Pieper, dz. cyt., s. 18.
[18] N. Postman, dz. cyt., s. 47–48.
[19] Tamże, s. 214.
[20] V. Hösle, dz.cyt., s. 140.
[21] K. Koch, Kolubbus oder Franziskus?, „Stimmen der Zeit” 1997, Heft 3, s. 147.
[22] Por. B. Suchodolski, Wychowanie dla pokoju, w: Wychowanie dla pokoju. Wszechnica Polskiej Nauki, Warszawa 1983, s. 11.
[23] J. Jaroń, Ekologia, sozologia, ekofilozofia, ekoetyka, ekonomia proekologiczna, Warszawa 1997, s. 150–180; J. M. Dołęga, Człowiek w zagrożonym środowisku. Z podstawowych zagadnień sozologii, Warszawa 1998, s. 143–159; J. Jaroń, Bioetyczna koncepcja zdrowia fizyczno-psychicznego młodzieży i dorosłych, w: Bioetyka i ekofilozofia. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Katedrę Filozofii i Socjologii WSRP w Siedlcach, red. J. Jaroń, Siedlce 1999, s. 181–211; R. Łukaszewicz, Wspólne idee edukacji i ekologii, w: Ekologia społeczna i współpraca międzynarodowa w zakresie ochrony środowiska, red. J. Pałyga, Warszawa 1992, s. 228.
Jan Dębowski – profesor filozofii, religioznawca. Zajmuje się filozofią człowieka. W ciągu swojej kariery był związany z uniwersytetami w Białymstoku, Siedlcach, Olsztynie.
Artykuł ukazał się w numerze 3/2024 „Res Humana”, maj-czerwiec 2024 r.
