Spotkania ze współczesną filozofią: Foucault – archeolog wiedzy, genealog podmiotu, hermeneuta jaźni
Całkiem niemało naszych Czytelników w rozmowach na temat treści prezentowanych w „Res Humana” zwróciło nam uwagę, iż brakuje im artykułów, przeglądów na temat filozofii (zwłaszcza współczesnej), że pismo jest zdominowane przez problematykę polityczną (wewnętrzną i międzynarodową) i przez próby teoretyzowania na jej temat.
W tych uwagach – w ogólnej tonacji zdecydowanie nam życzliwych – jest sporo racji, choć to nie cała racja, o czym świadczą ubiegłoroczne nasze publikacje wyimków twórczości prof. Tadeusza Kotarbińskiego i komentarze na jej temat. Nasze skoncentrowanie się na aktualiach politycznych i trendach rozwojowych jest usprawiedliwione wielką burzliwością i znaczną dynamiką współczesnych wydarzeń w Polsce i na świecie. Stąd bierze się zainteresowanie wielką polityką, co uzasadnia utrzymanie dotychczasowej linii programowej „Res Humana”.
Niemniej jednak uznaliśmy, iż szersza obecność współczesnej filozofii na łamach pisma jest z pewnością uzasadniona. Współczesny może znaczyć również nie w pełni przyswojony, coś z czymś zdążyliśmy się zetknąć tylko powierzchownie.
Dlatego powstał w redakcji pomysł zaprezentowania w „Res Humana” ważnych – naszym zdaniem – nurtów filozofii prezentowanych przez współczesnych myślicieli, a także problemów, które usiłowali oni rozwiązywać.
Dla przykładu warto wymienić postmodernizm, neomarksizm (w tym szkołę frankfurcką) hermeneutykę, neotomizm, współczesny pozytywizm i feminizm. Z polskich filozofów przyjrzymy się analizom autorstwa Kazimierza Ajdukiewicza, Romana Ingardena, Stanisława Lema, Leszka Kołakowskiego i Zygmunta Baumana.
Zaczynamy nasz cykl od prezentacji twórczości francuskiego myśliciela Michela Foucaulta (1926–1984). Jego wybitnej roli nikt współcześnie nie kwestionuje. Już na wstępie napotykamy jednak trudności z precyzyjnym zakwalifikowaniem go do jakiegoś kierunku. Poststrukturalista? Postmodernista? Filozofujący socjolog? Lepiej, jeśli uczyni to w swoim tekście znawca jego twórczości Paweł Bytniewski – filozof z lubelskiego Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, specjalizujący się w epistemologii poznania humanistycznego, socjologii wiedzy, filozofii kultury, hermeneutyce.
Foucault – archeolog wiedzy, genealog podmiotu, hermeneuta jaźni
1. Foucault filozof
Aktywność Michela Foucaulta jako autora obejmuje stosunkowo krótki okres, niewiele ponad 20 lat drugiej połowy XX wieku. W czasie tym zdołał opublikować kilka książek wzbudzających zainteresowanie nie tylko kręgów akademickich, udzielił licznych wywiadów, w których prezentował swe poglądy nieraz daleko wykraczające poza kwestie filozoficzne, wreszcie osiągnął chyba najbardziej pożądany w kręgach intelektualistów francuskich status profesora College de France. Zaistniał nie tylko w środowisku filozofów francuskich. Swoimi tekstami i osobowością zyskiwał zainteresowanie szerokiej publiczności za granicą Francji. Jego dłuższe lub krótsze pobyty w wielu krajach pozostawiały zawsze wyraźny ślad obecności w miejscowych środowiskach intelektualnych. Przekonujący, sprawny mówca, oryginalny myśliciel, polityczny fighter. Oprócz konwencjonalnej aktywności akademickiej podejmował zadania rzadko wykonywane przez profesorów uniwersyteckich: został korespondentem „Corriere della Sera”, „Nouvel Observateur” i „Le Monde” w czasie rewolucji w Iranie, był założycielem (wraz z J.-M. Domenechem i P. Vidal-Naquetem) Groupe d’Information sur les Prisons i jako jeden z pierwszych intelektualistów we Francji potępił stan wojenny w Polsce. Odnajdujemy go w Polsce, w Warszawie, we wrześniu 1982 roku jako uczestnika wyprawy francuskich intelektualistów wspierających Solidarność.
Całość jego osobowości intelektualnej składa się na wyrazistą, choć często nieuchwytną, postać. Mówił o sobie: „Gdybym miał napisać książkę, aby przekazać to, co już pomyślałem, zanim zacząłem pisać, nigdy nie miałbym odwagi, by zacząć. Piszę książkę tylko dlatego, że wciąż nie wiem dokładnie, co myśleć o tej rzeczy, o której tak bardzo chcę myśleć, aby książka mnie przemieniła i zmieniła to, co myślę. Każda książka zmienia to, o czym myślałem, gdy kończyłem poprzednią. Jestem eksperymentatorem, a nie teoretykiem. Teoretykiem nazywam kogoś, kto konstruuje ogólny system (dedukcyjny lub analityczny) i stosuje go do różnych dziedzin w jednolity sposób. Ze mną tak nie jest. Jestem eksperymentatorem w tym sensie, że piszę po to, by się zmienić i żeby nie myśleć tak samo, jak wcześniej”[1].
Choć Foucault zmarł niespełna 40 lat temu, jego myśl jest wciąż obecna w przestrzeni dyskursu filozoficznego naszych czasów. Foucault zawdzięcza tę pozycję nie tylko oryginalności, a często wręcz hermetyczności ujęć podejmowanej problematyki, ale także krytycznemu stosunkowi do myśli własnej. W swoich oczach uchodził za „zamaskowanego filozofa”, eksperymentatora w życiu i myśli. Pisał: „Niejeden – jak ja zapewne – pisze po to, by nie mieć twarzy. Nie pytajcie mnie, kim jestem, ani nie mówcie mi, abym pozostał taki sam: jest to moralność stanu cywilnego; rządzi ona naszymi dokumentami. Niechże zostawi nam swobodę, kiedy mamy pisać”[2]. Nie ma i być może nigdy nie będzie jednoznacznego i całościowego obrazu jego „życia i dzieła”. Intelektualne biografie Foucaulta w wielu miejscach rozbiegają się w opisach i ocenach jego pism i wypowiedzi. David Macey, autor jednej z nich, nadał tytułowi swej książki znaczącą formę liczby mnogiej: The Lives of Michel Foucault. W książce mówi się o żywotach Foucaulta, a więc w sposób, który zakłada, że nie da się przyporządkować osobie Foucaulta jednej linii życia, że życie i myśl tego człowieka wymagają wielostronnych ujęć i nie składają się w całość, o której można by powiedzieć, że dokonała się jako całość. On sam, jeszcze za życia, odmawiał zgody na próby biograficzne swych komentatorów. Jego strategię życiowych uników i intelektualnych prób potwierdził pseudonim, jakim posługiwał się jeszcze podczas studiów w École Normale Supérieure – „Le Fuchs”.
Jak zatem przedstawić samą myśl Foucaulta w abstrakcji od jej powiązań z kontekstami, w jakie była uwikłana, w splątaniu ludzi, słów i rzeczy?
„Oryginalne formy myśli służą za swe własne wprowadzenia: ich własna historia jest jedynym rodzajem wykładni, jaką dopuszczają, a ich przeznaczenie to jedyny rodzaj krytyki, jakiej się poddają”[3]. W taki oto sposób, niejako pod presją lęku przed wpływem, Foucault już w swej jednej z pierwszych publikacji charakteryzuje myśl wartą namysłu, myśl, której jednostkowość traktuje jako intelektualne wyzwanie dla siebie samego. Będzie podążał za tą wskazówką także we własnej twórczości.
Myśl Foucaulta narzuca się czytelnikowi jego pism przede wszystkim w postaci twórczości pojęciowej. To za pomocą propozycji terminologicznych Foucault otwiera przestrzenie poznania filozoficznego: raz naginając znaczenia już obecne w słownikach filozoficznych, innym razem proponując całkiem nowe słowa lub przypominając te przebrzmiałe, a mające walor odkrywczości w odniesieniu do współczesnych obszarów. Foucault do słownika myśli krytycznej XX wieku dodał pojęcia mające dziś stałe miejsce w obiegu literatury filozoficznej czy politycznej, lub też szeroko rozumianej refleksji społecznej: epistemologiczne pojęcia archeologii (archéologie du savoir) i episteme (l’épistémè), pojęcie dyskursu (discours), rządomyślności (gouverne-mentalité), genealogii (généalogie), biopolityki (biopolitique), technik jaźni (techniques de soi), hermeneutyki podmiotu (herméneutique du sujet), problematyzacji (problématisation) i inne. Pod koniec życia zwrócił się ku pojęciom antycznej, greckiej antropologii, reaktualizując ich znaczenie. „Parezja” i „troska o siebie” (souci de soi) to tylko dwa, być może najważniejsze z nich.
Można zatem, za cenę pewnych uproszczeń i pomijając meandry retrospektywnych interpretacji własnej twórczości Foucaulta, dokonać wyboru kategorii najbliższych – jak się wydaje – treści i stylowi jego myśli. Tu wybieram trzy pojęcia i trzy obszary jego filozofii: pojęcie archeologii, genealogii i problematyzacji. Każde z nich może posłużyć jako emblemat myśli, skoncentrowanej na pewnym obszarze zagadnień, charakteryzujący się wspólnym podejściem badawczym. Najpierw więc archeologia.
2. Archeologia
Termin „archeologia” należy do Foucaultowskiego obszaru epistemologicznej krytyki poznania humanistycznego. Jest pojęciem oznaczającym epistemologiczne dociekania historycznych porządków wiedzy, których odkrywanie ujawnia korelację charakterystyk historycznie ukształtowanych systemów wiedzy kształtujących specyficzny sposób wysuwania roszczeń do prawdy. W tym sensie archeologia nauk humanistycznych to teoria episteme (l’épistémè), czyli teoria porządku „pozytywnej nieświadomości wiedzy” (savoir), jaka stanowi ograniczenie i podstawę dla wiedzy dyscyplinarnej (connaisance), wiedzy naukowej. Rozróżnienie dwóch obszarów wiedzy (savoir i connasaince) ma tu kluczowe znaczenie dla zrozumienia zarówno intencji dociekań Foucaulta, jak i jej zakorzenienia w kulturze intelektualnej, w której ukształtował swą myśl i którą miał za swoją. Z jednej strony odzwierciedla ono zakorzenienie epistemologii Foucaulta w szeroko rozumianej tradycji kantowskiej, w której rozróżnienie poziomu epistemicznego i epistemologicznego wiedzy stanowi fundament krytyki poznania, z drugiej wskazuje ono na inny rodzaj zakorzenienia myśli Foucaulta – w tradycji francuskiej filozofii nauk. Tu uwzględniać trzeba znaczenie inicjatora historycznego podejścia w ramach filozofii nauki, Gastona Bachelarda, a przede wszystkim jego następcę w Instytucie Historii Nauki i Techniki na Sorbonie Georgesa Canguilhema, promotora doktoratu Foucaulta.
Dziedzictwo to w ujęciu Foucaulta musiało ulec daleko idącym modyfikacjom, by stać się użytecznym zasobem idei dla celów, jakim dla filozofa była analiza nauk humanistycznych. Odejście od kantyzmu to ruch myślowy dobrze znany na gruncie filozofii francuskiej, a polegający na uhistorycznieniu przedmiotu krytyki epistemologicznej. W konsekwencji trzeba było się rozstać z ideą podmiotu poznania, jaką zakłada transcendentalizm – ideą Cogito, niezmiennego i samowiednego podmiotu poznania. Tu wsparcie obydwu antenatów było dla Foucaulta niezwykle cenne. Od Bachelarda, jak się zdaje, Foucault przejmuje ideę rozumienia procesu historycznego nauki jako procesu, w którym nauka kształtuje także kryteria oceny swych osiągnieć. W nauce krytyka poznania przybiera zawsze postać historyczną. Bachelard podkreślał więc nieciągłość epistemologiczną między następującymi po sobie postaciami nauki, co – jego zdaniem – jest rezultatem pokonywania przeszkód epistemologicznych. Pokonana przeszkoda epistemologiczna, przeszkoda dla aktualnego poznania, która tkwi w samej wiedzy, pozwala otworzyć nowy horyzont myślenia naukowego, a zarazem pojąć krytykę własnej przeszłości. To właśnie proces pokonywania przeszkód epistemologicznych czyni z procesu nauki proces poznawczo produktywny. „W obliczu rzeczywistości to, co uważamy, że wiemy, przyćmiewa to, co należałoby wiedzieć. Umysł podlegający kształceniu naukowemu nigdy nie jest młody. Jest stary wiekiem swoich przesądów. Dochodzić do nauki to duchowo się odmładzać, to akceptować niespodziewaną mutację, która przeciwstawić się musi przeszłości”[4]. Bachelard analizował historię nauki jako proces ortohistoryczny, normatywny w sensie, w jakim przypisywał on nauce zdolności epistemologicznej autopedagogiki, zdolności do korekty. Nauka – poznając – uczy się poznawać – zarówno własne błędy, jak i nowe przedmioty. Akty epistemologiczne[5] rozdzielają zatem historię nauki na to, co stanowi już tylko jej historię i to, co jest jej aktualnością. Akt epistemologiczny przesądza zatem o bezpowrotnym ukierunkowaniu procesu ortohistorycznego.
Georges Canguilhem natomiast ukształtował swoisty dla epistemologicznej historii nauk sposób rozumienia jej przedmiotu, różnego zarówno od przedmiotu samych nauk, jak i od przedmiotu epistemologii. Jest nim historyczność dyskursów naukowych: „Przedmiot historii nauk nie ma nic wspólnego z przedmiotem nauki. Przedmiot nauki, ukonstytuowany przez metodyczny dyskurs, jest pochodny, choć niezależny, wobec wstępnego
(initial) przedmiotu naturalnego, który może być nazwany (nie bez gry słów) pre-tekstem. Historia nauki ma swe zastosowanie w odniesieniu do tych wtórnych, nienaturalnych i kulturowych przedmiotów, ale sama już nie wyprowadza niczego więcej z nich, co owe wtórne przedmioty mogą wywieść z tych wstępnych. W rezultacie przedmiotem dyskursu historycznego jest historyczność dyskursu naukowego”[6].
Punkt widzenia historii nauki nie jest zbieżny z punktem widzenia nauki. Nauka bowiem rekapituluje i aktualizuje własną historię jako historię wiedzy usankcjonowanej aktualnym stanem wiedzy. Nie jest też zbieżny z czysto normatywnym punktem widzenia epistemologii, w którym transcenduje ona czas jako wymiar istotny nauki. Takie zabiegi z perspektywy historii nauki są nieuprawnione. Pierwszy prowadzi do prezentyzmu, którego konieczną konsekwencją na terenie historii nauk jest przyjęcie jakiegoś absolutnego punktu wyjścia poznania naukowego, tj. „punktu zaniku” wszelakich antecedensów nauki aktualnej. Drugi prowadzi do naturalizmu w rozumieniu przedmiotu historii nauk, tj. do utożsamienia przedmiotu historii nauk z historią przedmiotów nauk.
Jak tego rodzaju poglądy ukształtowały podejście badawcze archeologii nauk humanistycznych?
W perspektywicznym skrócie można mówić o dwóch zasadniczych ideach przejętych przez Foucaulta od Bachelarda i Canguilhema, aktywnych w archeologii Foucaulta. Są to: Bachelarda idea nieciągłości epistemologicznej w procesie narastania wiedzy naukowej i Canguilhema koncepcja przedmiotu historii nauk jako historyczności dyskursów wiedzy. Obszarem zainteresowania Foucaulta, inaczej niż w przypadku Bachelarda i Canguilhema, są nauki humanistyczne. To nie matematyka, fizyka i chemia (Bachelard), ani medycyna czy psychologia (Canguilhem), ale wiedza o człowieku w jej roszczeniach do naukowości stają się przedmiotem badania archeologicznego. Jego pytanie: „Jak badać nauki humanistyczne?” to próba skonstruowania aparatu poznawczego, który nauki te lokalizuje w historii i problematyzuje ich miejsce w kulturze samopoznania.
Odkrywany tu dualizm wiedzy (savoir-connaissance) pozwala oceniać dwie przeciwstawne jej cechy: nieciągłość epistemologiczną na poziomie historyczności savoir i spójność ładu wiedzy wewnątrz connaisance. Epistemai zatem to z jednej strony epoki wiedzy, a z drugiej – jej porządki uformowane przymusami, historycznymi aprioryzmami savoir. Na poziomie savoir archeologia bowiem odkrywa systemy artykulacji wiedzy, które, podobnie jak języki naturalne, należą do „pozytywnej nieświadomości wiedzy”. Na poziomie connaissance (dyscyplin naukowych) archeologia jest zaś analityką form, jakie pozwalają dyskursom wiedzy naukowej wysuwać roszczenia do prawdy.
Archeologiczna krytyka poznania odkrywa zatem przed nami wielkie jednostki historii wiedzy (epistemai) uformowane w sposób, za pomocą którego poznanie uzyskuje dostęp do „bycia w prawdziwości”, dostęp do uprawnionych systemami wiedzy (savoir) roszczeń epistemologicznych. Te wielkie, historyczne bloki wiedzy charakteryzuje nieciągłość epistemologiczna: na poziomie savoir są dla siebie epistemicznie nieprzenikliwe. Ich historia tak samo jak nagle się zaczyna, tak samo gwałtownie się kończy, ustępując miejsca postaci savoir o zupełnie innej formie.
Potwierdza tę postać historyczności wiedzy sytuacja nauk humanistycznych. W perspektywie ich analityki archeologicznej jest odmienna od tej, jaką można było projektować na nauki przyrodnicze. Istnieje bowiem trudność, z którą musi się zmierzyć ich własne roszczenie do bycia w prawdziwości, coś, co demontuje postulat spójności na poziome savoir. Tam bowiem mamy do czynienia z dwoistością pozycji podmiotu jako empirycznego obiektu poznania tych nauk, a zarazem siedliska warunków ich możliwości. Sytuacja ta, ujęta archeologicznie jako „dublet empiryczno-transcendentalny”, rujnuje ich roszczenia do prawdy. Archeologia zatem zapowiada „kres człowieka” rozumiany jako koniec uformowanych nowoczesnym ładem savoir ich archeologicznych podstaw. Stąd rozdroże współczesnych nauk o człowieku i filozoficzna świadomość ich sytuacji:
Jest bardzo prawdopodobne, że należymy do epoki krytyki, o której panowaniu i nieuchronności przypomina nam w każdej chwili nieobecność filozofii pierwszej: należymy do epoki rozumu, która nieodwołalnie oddala nas od pierwotnego języka. Według Kanta, możliwość krytyki i jej konieczność wiązały się za pośrednictwem pewnych treści naukowych z istnieniem poznania. Dzisiaj są związane – a Nietzsche, filolog, poświadcza to – z faktem, że istnieje język i że w niezliczonych słowach wypowiadanych przez ludzi – niezależnie od tego, czy są rozumne, czy szalone, czy mają czegoś dowodzić, czy też są poetyckie – ucieleśnił się sens, który ciąży nam, prowadzi nas na oślep, lecz w mroku oczekuje na uchwycenie przez naszą świadomość, by ukazać się w świetle dziennym i zostać wypowiedzianym. Naszym historycznym przeznaczeniem jest sama historia, cierpliwe konstruowanie dyskursu o dyskursie, zadanie zrozumienia tego, co już zostało wypowiedziane[7].
3. Genealogia
Foucaultowskie archeologie mają pewien ślepy zaułek, w którym myśl staje się nieefektywna. Jest nim zatarcie w obiektywizmie analityki episteme historyczności podmiotu jako efektu oddziaływania nań wiedzy, jaką posiada on o sobie samym. Zwrot Foucaulta w stronę genealogii podmiotu motywuje nie tyle epistemologiczne zainteresowanie dla historycznych form wiedzy, ile skupienie na historyczności ról, jakie wiedza odgrywa jako czynnik podmiototwórczy. Genealogia to słowo-klucz do Foucaulta problematyzacji związku podmiotowości z wiedzą. Foucault odkrywa ten związek (inspirowany myślą Nietzschego i – bardziej pośrednio – Heideggera), gdy we władzy znajduje moc produktywną, a nie po prostu opresyjną względem prawdy i podmiotu. Reżim archeologiczny savoir ustępuje tu genealogicznemu poszukiwaniu znaczenia czynnika epistemicznego w historii podmiotowości. Zamiast pytać o historię form dyskursu, które racjonalizują władzę i wyznaczają jej słuszne granice, Foucault pyta o to, w jaki sposób władza uczestniczy w wytwarzaniu dyskursów prawdy. I jak prawda tak wytworzona może być prawdą podmiototwórczą.
Podczas gdy historia nauki jest bez wątpienia ważnym poligonem doświadczalnym dla teorii wiedzy, a także do analizy systemów znaczących, jest również płodnym gruntem do badania genealogii podmiotu. Są ku temu dwa powody. Wszystkim praktykom, za pomocą których podmiot jest definiowany i przekształcany, towarzyszy formowanie się pewnych rodzajów wiedzy, a na Zachodzie, z różnych powodów, wiedza ma tendencję do organizowania się wokół form i norm, które są mniej lub bardziej naukowe. Jest też inny powód, być może bardziej fundamentalny i bardziej specyficzny dla naszych społeczeństw. Mam na myśli fakt, że jednym z głównych obowiązków moralnych każdego podmiotu jest poznanie samego siebie, mówienie prawdy o sobie i ukonstytuowanie siebie jako przedmiotu wiedzy, zarówno dla innych ludzi, jak i dla siebie samego. Obowiązek prawdy dla jednostek i naukowej organizacji wiedzy. Oto dwa powody, dla których historia wiedzy stanowi uprzywilejowany punkt widzenia dla genealogii lub podmiotu[8].
Istoty ludzkie, aby być podmiotami muszą uznać jakieś prawdy o sobie. Wytwarzanie prawd w procesie kreowania ładów politycznych bezpośrednio uczestniczy w kreowaniu podmiotowości. Wiedza, będąca efektem samopoznania, czy to naukowego, czy w innej postaci, tworzy podmioty, które stają się dla siebie i innych tym samym, co bycie przedmiotem przymusu władzy. Reżim wiedzy jest bezpośrednio związany z ograniczeniami, jakie władza narzuca tak skonstruowanej duszy.
Historyczna realność tej duszy, która w odróżnieniu od duszy przedstawianej przez teologię chrześcijańską nie rodzi się grzeszna i godna kary, wspiera się raczej na procedurze sądowej, nadzorze, wyroku i przymusie. Ta dusza, rzeczywista i bezcielesna, nie jest żadną substancją; to element łączący skutki pewnego typu władzy z referencjami wiedzy, przekładnia, dzięki której stosunki władzy stwarzają możliwość wiedzy, a wiedza przedłuża i wzmacnia skutki władzy. Na gruncie tej realności-referencji zbudowano rozmaite koncepcje i wykrojono rozmaite dziedziny analizy: psyche, subiektywność, indywidualność, świadomość itd. Wzniesiono na niej gmach technik i dyskursów naukowych. Na jej podstawie głoszono moralne rewindykacje humanizmu. Nie powinno nas to jednak zmylić: nie zastąpiono duszy, iluzji teologów, rzeczywistym człowiekiem, przedmiotem wiedzy, refleksji filozoficznej i technicznej interwencji. Człowiek, o którym tyle nam mówią i do wyzwolenia którego wzywają, jest już sam w sobie wynikiem o wiele głębszego ujarzmienia. Zamieszkuje w nim, wynosi go do istnienia „dusza”, a jest ona częścią panowania władzy nad ciałem. Dusza – skutek i narzędzie pewnej politycznej anatomii. Dusza – więzienie ciała[9].
Prawdę konstruują ziemskie moce władzy. Jest ona nie tyle czymś, co odkrywa intelekt w swej poznawczej aktywności, ile tym, co jest efektem reżimu władzy ustanawiającego „zespół prawideł, według których prawda i fałsz są oddzielone tak, że z prawdą wiążą się określone efekty władzy. […] «Prawda» jest związana w kolistej relacji z systemami władzy, które ją wytwarzają i podtrzymują, oraz ze skutkami władzy, które ona wywołuje i które ją rozszerzają”[10].
Genealogia jest więc specyficznie pomyślaną historią podmiotowości, rekonstrukcją rodowodu nowoczesnego człowieka, w której podmiotowość jest rozumiana jako efekt gry sił, jakie ustanawiają reżimy władzy w obszarze nie tylko ładów politycznych, ale także niezbędnych dla ich funkcjonowania ładów wiedzy, tak by podmiot z jego samowiedzą mógł być przedmiotem podatnym na władzę. Władza w nowoczesnym społeczeństwie realizowana jest nie bezpośrednim przymusem siły, przemocy, ale sposobem o wiele bardziej skutecznym w warunkach nowoczesnego, populacyjnego ładu społecznego. Powiązanie podmiotowości z prawdami, które system władzy wytwarza i które z kolei pozwalają być podmiotem samowiednym, kształtuje polityczność jako sferę intersubiektywności kontrolowanej wewnętrznym mechanizmem, na mocy którego bycie sobą (podmiotem) jest ostatecznie identyczne z byciem przedmiotem oddziaływań władzy. Jest więc owa dusza niesubstancjalna nowoczesnego człowieka uwewnętrznionym (w postaci samowiedzy) sposobem „bycia sobą” dla sił, które są twórcze wobec tej „sobości”. Jest jaźnią okupowaną przez pośrednie, subtelne porządki wiedzy o człowieku.
4. Problematyzacja
Obraz podmiotowości, jaki prezentuje jej Foucaultowska genealogia, jest pesymistyczny, nie daje nadziei, nie wspomaga oporu wobec przemocy władzy, któremu wielokrotnie Foucault asystował i w którym niejednokrotnie uczestniczył jako podmiot. Ten paradoks roli filozofa-fightera, intelektualisty zaangażowanego i w tej samej osobie genealoga rodowodu nowoczesnej podmiotowości jeszcze raz skłonił filozofa do zmiany podejścia badawczego. Przemyślenie pozytywnej roli wiedzy dla podmiotowości daje więc efekt w postaci tego, co on sam nazywał problematyzacją.
Gdy analiza historyczna przybiera formę problematyzacji, ujawnia się inna historia niż ta, która ukazuje podmiotowość w jej związku z prawdą jako rezultatu przymusu bycia podatnym na władzę. Ta jeszcze inna historia to historia wyborów, jakich dokonują istoty ludzkie, by stawać się podmiotami, by odkrywać siebie jako podmioty. Zasadniczy sens
Foucaultowskich problematyzacji polega więc na ukazaniu w tym, co nazywa on hermeneutykami siebie i technologiami siebie, autopojetycznej roli prawdy o sobie, którą ludzie wytwarzają wówczas, gdy zyskują zdolność mówienia o sobie innym i samemu sobie. Wytwarzanie tej prawdy zarówno w skupionej na sobie medytacji, jak i w parrezji, która niechcianą prawdą eksploduje w świat społeczny regulowany stosunkami władzy, jest aktem autopojetycznym w tym znaczeniu, w którym uwalnia on od pozostawania sobą i kieruje ku nowej postaci tego „bycia”. Problematyzacja jest więc terminem, za pomocą którego Foucault chce zrekonstruować historyczność tego, w jaki sposób istota ludzka staje się dla siebie samego czymś problematycznym i co skłania go do wyboru siebie w konfrontacji z tym, co dostrzega w swym bycie jako problem. Proponuje zatem rozumienie nas samych przez analizę formuł problematyczności nawiedzającej status podmiotowości danej epoki. Problematyzacje są więc obiektem analizy, chcącej odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób i za pomocą jakich środków każda z istot ludzkich problematyzuje swój byt, swą podmiotowość. W ten sposób otwiera się perspektywa dla hermeneutyki jaźni czy też pewna postać analizy kultury bycia sobą (culture of the self). Czy problematyczność doświadczana i konceptualizowana dotyczy życia duchowego podmiotu wyznającego, czy jest nią problematyczność seksualności albo szaleństwa, problematyzacje zawsze stają się przedmiotami analizy jakiejś formy skończoności, ograniczoności sposobów bycia istot ludzkich, które stają się tematem dyskursów wiedzy. W tym, co możemy powiedzieć sobie o wszystkim, czego doświadczamy, gdy problematyzujemy swe „bycie”, wyraża się historyczność tego, kim jesteśmy.
Michel Foucault umiera niespodziewanie 25 czerwca 1984 roku z powodu neurologicznych komplikacji, będących wynikiem zarażenia jeszcze nie dość dobrze poznaną wówczas chorobą – AIDS. Filozof i przyjaciel Gilles Deleuze odczytał w kilka dni później na uroczystości pogrzebowej fragment ostatniej książki autorstwa Foucaulta, który może być uznany za prawdziwe epitafium wielkiego filozofa:
Cóż byłby wart upór wiedzy, gdyby zapewniać miał tylko przyrost poznania, a nie – w pewien sposób i najlepiej jak można – zatracenie się poznającego? Są takie chwile w życiu, gdy koniecznie trzeba sprawdzić, czy można myśleć inaczej, niż się myśli, i postrzegać inaczej, niż się widzi, aby móc potem znów patrzeć i rozmyślać. Ktoś powie mi może, że te gry ze sobą samym powinny pozostać za kulisami, że co najwyżej stanowią część prac przygotowawczych, które same siebie niweczą, gdy osiągnęły skutek. Ale czymże jest filozofia dziś – mam na myśli aktywność filozoficzną – jeśli nie krytycznymi zabiegami myślenia koło siebie? I jeśli – zamiast uprawomocniać coś, o czym od dawna wiadomo – nie zawiera się ona w podejmowaniu kwestii, w jaki sposób i dopokąd da się myśleć inaczej?[11].
[1] Interview with Michel Foucault [w:] M. Foucault, Essential Works of Foucault 1954–1984, vol. 3: Power, ed. J.D. Faubion, trans. R. Hurley [et al.], The New Press, New York 2000, s. 240.
[2] M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 43.
[3] M. Foucault, Dream, Imagination, Existence [w:] L. Binswanger, Dream and Existence, ed. K. Hoeller, Humanity Press, New Jersey 1993, s. 31.
[4] G. Bachelard, Kształtowanie się umysłu naukowego. Przyczynek do psychoanalizy wiedzy obiektywnej, przeł. D. Leszczyński, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 18–19.
[5] Pojęcie aktów epistemologicznych, które dzisiaj przeciwstawiamy przeszkodom epistemologicznym, odpowiada tym dokonaniom naukowego geniuszu, które wnoszą nieoczekiwane impulsy do przebiegu rozwoju naukowego. A zatem w historii myśli naukowej działają czynniki negatywne i pozytywne. Por. G. Bachelard, L’Activite rationalistede la phisique contemporaine, PUF, Paris 1951, s. 36.
[6] Por. G. Canguilhem, The Object of the History of Sciences [w]: Continental Philosophy of Science, red. G. Gutting, Blackwell Publishing, Malden, Oxford, Victoria 2005, s. 203.
[7] M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 13.
[8] Subjectivity and Truth [w:] idem, The Politic of Truth, ed. S. Lotringer, introd. J. Rajchman, trans. L. Hochroth, C. Porter, Semiotext(e), Los Angeles 2007, s. 151.
[9] M. Foucault. Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przekł. T. Komendant, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2009, s. 31.
[10] M. Foucault, Truth and Power [w:] Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, ed. & trans. C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham, K. Soper, Pantheon Books, New York 1980, s. 132–133.
[11] M. Foucault, Historia seksualności. Użytek z przyjemności. Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1995, s. 148.
Tekst ukazał się w numerze 2/2024 „Res Humana”, marzec-kwiecień 2024 r.
