Tadeusz Kotarbiński przejął od swego nauczyciela Kazimierza Twardowskiego przekonanie, iż zadaniem ludzi wykształconych jest zrobić użytek ze swej wiedzy, co znaczyło przekazywać ją tym, którzy takiego wykształcenia jeszcze nie posiadali. Pozytywistyczne hasło niesienia kaganka oświaty pod strzechy miało czynić z dotychczasowych analfabetów pełnowartościowych członków społeczeństwa. Ideałem pozytywistycznym było więc stworzenie społeczeństwa obywatelskiego składającego się z jednostek zdolnych do wzbogacania kultury. Niewątpliwie już wówczas rozpoczęły się procesy globalizacyjne, bo doszukiwano się przede wszystkim tego, co ludzi łączy, a nie dzieli. Tym, co ma wymiar uniwersalny, w zasadzie jest tylko wiedza naukowa, która jest niezależna od dyspozycji psychofizycznych, przynależności rasowej czy narodowej, miejsca urodzenia i społecznego pochodzenia. Nic zatem dziwnego, że pierwsi zwolennicy globalizacji skoncentrowali swe starania na wypracowaniu jednolitej uniwersalistycznej etyki, której podstawą miały być dyspozycje naturalne, które charakteryzowały każdego człowieka. Formułowane wówczas propozycje dlatego były „podwójnie naukowe”, bo z samego założenia wynikały z odkryć nauk przyrodniczych, a więc biologii i fizjologii oraz z samego wnętrza człowieka, czyli z psychologii. Taka etyka z konieczności musiała być empiryczna, a więc musiała swe tezy formułować z doświadczenia. Naukowy charakter etyki od razu stanął w sprzeczności z całą tradycją etyczną opartą na nieweryfikowalnych założeniach metafizycznych. W rezultacie etyka stała się polem najpoważniejszych starć pomiędzy zwolennikami tradycji opartej na dogmatach religijnych a zwolennikami etyki naukowej, w której wszelkie empirycznie nieuzasadnione tezy były z góry odrzucane. Wolnomyślicielstwo zatem od samego zarania oznaczało sposób rozumowania i decydowania o sobie wolny od dogmatyzmu.
Pierwszym polskim filozofem, który podjął próbę wypracowania etyki naukowej, był znany pozytywista i wolnomyśliciel Aleksander Świętochowski, który w 1874 r. obronił w Lipsku napisany pod kierunkiem Wilhelma Wundta doktorat z etyki. Jego rozprawa doktorska O powstawaniu praw moralnych ukazała się drukiem zarówno w językowej wersji niemieckiej, jak i polskiej. Choć jego próby nie można było uznać za udaną, to jednak udowodnił, że można napisać uczony traktat etyczny bez potrzeby odwoływania się do religii. Kotarbiński był natomiast pierwszym filozofem, który w podobnym duchu napisał pod kierunkiem Kazimierza Twardowskiego rozprawę doktorską, ale odwołującą się do utylitaryzmu filozoficznego. Wybór właśnie Milla i Spencera na bohaterów doktorskiej dysertacji był naturalny, bo już wówczas prezentował postawę wolnomyślicielską, co oznaczało samodzielne poszukiwania odpowiedzi na nurtujące go problemy. Prezentował wówczas jeszcze taką samą postawę wobec świata i jego problemów jak jego nauczyciel, Kazimierz Twardowski. Słowem, był wolnym myślicielem na własny użytek.
Można oczywiście zasadnie doszukiwać się początków wolnomyślicielstwa Kotarbińskiego już w okresie jego pobytu na Uniwersytecie Lwowskim, ale trafniejszym jest pogląd, że tych źródeł należy doszukiwać się dopiero od momentu rozpoczęcia przez niego pracy dydaktycznej i naukowej w Warszawie. W swoim życiorysie scharakteryzował pobyt w Warszawie w zaledwie kilku linijkach: „Od r. 1912 do r. 1918 pracował jako nauczyciel prywatny w szkolnictwie średnim, głównie jako nauczyciel łaciny i greki oraz jako wychowawca w Gimnazjum Mikołaja Reja w Warszawie /od 1.IX.1913 do 31.VIII.1919/. W Uniwersytecie Warszawskim pierwszy wykład w charakterze zastępcy wykładowcy filozofii wygłosił dnia 25.IV.1918 r. Od dnia 1.IV.1919 do 31.III.1929 był profesorem nadzwyczajnym filozofii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Warszawskiego. Od 1.IV.1929 do 1.IX.1939, czyli aż do wybuchu wojny polsko-niemieckiej, profesorem zwyczajnym filozofii. W roku akademickim 1929/30 dziekanem na Wydziale Humanistycznym”. Kluczowe znaczenie ma tutaj rok 1929, gdy Kotarbiński uzyskał tytuł profesora i zarazem duży autorytet w środowisku naukowym, związany z ukazaniem się jego książki Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk. Zyskał wówczas także wielkie uznanie społeczne za otwarty sprzeciw przeciwko próbom segregacji narodowościowej studentów oraz przeciwko klerykalizmowi zawłaszczającemu przestrzeń społeczną. Wówczas okazało się, że podobną postawą wyróżnili się warszawscy wolnomyśliciele, z którymi zaczął ściśle współdziałać.
Kotarbiński dołączył do funkcjonującego wówczas koła intelektualistów przy Polskim Związku Wolnej Myśli (PZWM) i wkrótce objął jego kierownictwo. Była to organizacja działająca równolegle ze Stowarzyszeniem Wolnomyślicieli Polskich (SWP), ale programowo była wolna od zaangażowania politycznego i ideologicznego. Początkowo była to jedna wspólna organizacja skupiająca miejscowych wolnomyślicieli. Działacz Komunistycznej Partii Polski Jan Hempel (1877–1937) doprowadził w 1927 r. do jej rozpadu, wprowadzając do jej statutu zapis: „zostaje uchwalona rezolucja stwierdzająca, że Stowarzyszenie Wolnomyślicieli Polskich stoi na gruncie materializmu dialektycznego i historycznego”. Próba powiązania wolnomyślicielstwa z komunistyczną ideologią doprowadziła natychmiast do rozłamu w Stowarzyszeniu. Romuald Minkiewicz wraz z Janem Baudouinem de Courtenay założyli wówczas PZWM. Kotarbiński był już powszechnie znany jako zwolennik globalnej wspólnoty ludzi, którym oszczędzane będą obawy, które w przeszłości zmusiły Galileusza do wyrzeczenia się swoich poglądów, a Kartezjusza do palenia własnych ksiąg. Wedle jego przekonania prawdziwa wspólnota wolnomyślicieli powstanie dopiero wówczas, „gdy żaden rząd nie będzie rościł pretensji, ni miał prawo, ni władał siłą do rządów nad duszami”.
Statut PZWM zawierał następujące punkty:
a) „Wolni myśliciele polscy, tak jak i wszyscy wolni myśliciele całego świata, uważają rozum i jego prawa za naczelną władzę kierowniczą w swem życiu świadomem,
b) Wolni myśliciele polscy odrzucają wszelkie doktrynerstwo, wszelkie powagi, wszelki dogmatyzm i wszelkie narzucone wierzenia,
c) Wolni myśliciele polscy, wychodząc z założenia, że wolnomyślność jest świecka, demokratyczna i społeczna, zwalczać będą w imię godności ludzkiej: poleganie na autorytetach pozanaukowych w rzeczach nauki, przywilej w dziedzinie politycznej, a wyzysk w dziedzinie ekonomicznej,
d) Wolni myśliciele polscy, dążąc do prawdy przez naukę, a do dobra przez etykę, wymagają od swych zwolenników czynnego wysiłku ku urzeczywistnieniu swych ideałów za pomocą środków ludzkich i kulturalnych. Przyczem nie uznają za prawdę nic z tego, co się sprzeciwia ustalonym wynikom nauki, za dobro zaś uważają bezinteresowne stosowanie w życiu takich zasad moralnych, które nie krzywdzą nikogo, a przeciwnie mogą bliźniemu przynieść pomoc i ratunek,
e) Wolni myśliciele polscy nie zadowalają się li tylko własnemi poglądami i własną filozofją na osobisty użytek, lecz mają za swój moralny obowiązek propagowanie wolnomyślicielskich zasad wśród swego społeczeństwa, starając się zawsze, aby samo życie społeczne we wszystkich jego przejawach oprzeć na zasadach rozumu i sprawiedliwości”.
Do takiego właśnie ugrupowania swój akces zgłosił Tadeusz Kotarbiński. Jako jeden z przywódców miał wpływ na kształt jego dokumentów programowych, a nade wszystko gromadził doświadczenia, które później wykorzystywał, zakładając już po wojnie Towarzystwo Kultury Moralnej. Koło intelektualistów, któremu przewodniczył, nie było zrzeszeniem ogólnodostępnym, bo gromadziło wyłącznie osoby o kwalifikacjach mogących wzbogacić formy działalności całego Towarzystwa. Od października 1930 r. Koło wydawało również własne czasopismo „Racjonalista”, w którym bardzo często publikował swoje artykuły komentujące aktualne wydarzenia w kraju.
Pod kierunkiem Kotarbińskiego Koło PZWM miało jasno określone wymagania, jakimi dyspozycjami powinien odznaczać się człowiek zdolny do współdecydowania o losach bliźnich i umiejący pomagać innym. Nie chodziło bowiem tylko o to, aby dbać o wewnętrzne doskonalenie, ale o to, aby upowszechniać własnym przykładem określone wartości i umacniać więzy społeczne. „Warszawskie Koło Intelektualistów Polskiego Związku Myśli Wolnej pragnie skupić w swoich szeregach przedewszystkiem tych z pośród solidaryzujących się z potrzebami świata pracy pracowników w dziedzinie kultury duchowej, którzy zamierzają współdziałać w walce o wolność głoszenia przekonań, o wykorzenienie z Umysłów wszelkich społecznie szkodliwych nastawień i doktryn anty racjonalnych, osobliwie zaś przesądów religijnych, i o laicyzację szkoły, małżeństwa oraz wszelkich wogóle dziedzin administracji publicznej”.
W swoich artykułach zamieszczanych w „Racjonaliście” Kotarbiński oceniał decyzje polityczne, komentował wydarzenia oraz wypowiedzi decydentów, które były sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem oraz żywotnym interesem społecznym. Najczęściej jednak komentował przykłady klerykalizacji życia społecznego, które pozbawiały lub ograniczały określone grupy społeczne należnych im praw. Szczególnie wrażliwy był na wszelkie ograniczanie wolności słowa i sumienia. Te wystąpienia wymagały niezwykłej odwagi intelektualnej i nieraz powodowały, że musiał poruszać się po stolicy w towarzystwie ochroniarzy, których rolę odgrywali jego studenci. Odważnie bowiem pisał: „Sytuacja jest karykaturalna. Albowiem niepodobna u nas dostać matury o pełni praw bez stopnia z religji, gdy tymczasem, rzecz jasna, kompleks nauk, zawartych w apologetyce katolickiej, mógłby śmiało służyć za test inteligencji: kto mianowicie bierze to za dobrą monetę, jest poprostu naiwny i na świadectwo dojrzałości nie zasługuje. Jeżeli inteligencja ma być gronem ludzi, intelektualnie dojrzałych, to nie może być wogóle inteligencji katolickiej. Może być conajwyżej katolicka półinteligencja. Takiej to właśnie półinteligencji całe zastępy wypuszczają nasze programowo niedokształcające szkoły średnie, domena wpływów przemożnych obcego mocarstwa, któremu Polska szkodliwym konkordatem zaprzedała się w lenno. Dyplomaci i adherenci tego mocarstwa baczą skutecznie, by młodzież nasza nauczyła się nakładać maski przeciwgazowe za podmuchem… naprawdę świeżego powietrza”.
Kotarbiński, z racji swych przekonań, nie mógł zatem zaaprobować podporządkowania celów Związku założeniom ideologii, tak jak wprowadzał to Hempel. Swój krytyczny stosunek do komunizmu wyraził dobitnie: „Czem są komuniści, dobrze wiadomo. Z upodobaniem, godnem lepszej sprawy, nawołują zazwyczaj do bezwzględnej walki klas i radziby zburzyć wszystko w Polsce, na czem się trzyma moc obecnego państwa. Na gruzach dopiero obiecują radosne budownictwo”. Formułuje wówczas wzorzec osobowy liberała, który uznawał za godny propagowania model człowieka. Każdemu liberałowi „Terror polityczny obcy mu jest nie mniej od ekonomicznego wyzysku. Znając okropności kapitalizmu wogóle, z nieufnością patrzy na rodzące się nowe formy kapitalizmu państwowego (Rosja), obawiając się z tej strony połączenia ucisku ekonomicznego z terrorem. Ceni sobie własność prywatną, byle trzymana w karbach, a wobec procesu kształtowania się form kolektywnych prywatnego posiadania i kolektywnych form czynu stawia sobie przedewszystkiem zadania ochronne: baczyć, by i ten proces konieczny, do którego przystosować się trzeba, nie deptał odrębności indywidualnych, pozwalał każdej rozwinąć własne siły twórcze, a z materiału na elitę nie urabiał standaryzowanych przeciętności. W głębi duszy indywidualista marzy o ustroju bez władzy. Jest tedy w zasadzie anarchistą. Racjonalizm nie pozwala mu być anarchistą w praktyce, byłby to bowiem anarchizm… niepraktyczny. […] Wolnomyśliciel przeciwstawi się w zasadzie nakazowi praktyk religijnych, ale przeciwstawi się i zakazom, chyba że dotyczyłyby praktyk niegodziwych (przysięga nieletnich na całe życie, okrutne formy uboju zwierząt itd.)”.
W stronę etyki niezależnej
To właśnie działalność w organizacji wolnomyślicielskiej zwróciła uwagę Kotarbińskiego na dyspozycje moralne człowieka, które ostatecznie decydowały o jego społecznym postrzeganiu, a zatem warunkowały skuteczność jego działania wśród innych. Dlatego zawsze sprzeciwiał się przeteoretyzowaniu rozważań etycznych. Nie sztuką bowiem jest uprawiać moralizatorstwo, sztuką jest samemu być moralnym i swym postępowaniem pozytywnie wpływać na innych. „Ważniejszą jest rzeczą, by ludzie byli szczęśliwi niż żeby byli wymyślnymi filozofami. Do tego trzeba przedewszystkiem kultury moralnej. Ludzie muszą być lepsi, szlachetniejsi, uczciwsi. Zgoda, że do szczęścia potrzeba też rozumu fachowego, życiowego, społecznego. Niech każdy ma wiedzę i myśli racjonalnie w zakresie swojej specjalności i w sprawach życiowych, własnych i zbiorowych. […]. Z religjami wiąże się tyle dóbr duchowych, że należy raczej opóźniać niż przyspieszać odchodzenie mas ludzkich od religji. Wolę zacnego człowieka, wierzącego w Matkę Boską (a takich jest wielu, wielu…), niż wyzwolonego z wszelkich przesądów sobka i aferzystę (też zespół cech bardzo pospolity!)”.
Kotarbiński swój liberalizm prezentował zarazem w nauce, jak i w życiu prywatnym. Był jednym z pierwszych naukowców w Polsce, który postulował ochronę praw zwierząt i nie akceptował żadnych form dyskryminacji ludzi. Nic zatem dziwnego, że znajomym kojarzył się z antycznym mędrcem, który konsekwentnie utrzymuje takie samo stanowisko i nie jest podatny na pokusy płynące ze zmerkantylizowanego świata społecznego. „Nic więc dziwnego, iż jeszcze przed drugą wojną światową nazwano go, człowieka wówczas niespełna pięćdziesięcioletniego, «Sokratesem warszawskim». Tak nazywał go Karol Irzykowski, wybitny krytyk literatury polskiej, a zarazem utalentowany publicysta. Jakże trafnie: tak jak Sokrates, nauczanie i wychowywanie traktował bardziej jako posłannictwo niż jako zawód, a dzieła rozumu opromieniał ciepłem uczucia; tak jak Sokrates, opierał wiedzę na zdrowym praktycznym rozsądku człowieka niefilozofującego; tak jak Sokrates, odważnie stawał w obronie wolności sumienia, godności ludzkiej, sprawiedliwości i prawdy, prawdy wiodącej do cnoty, która wiąże się z pożytkiem; tak jak Sokrates wreszcie, był autorytetem moralnym i intelektualnym”.
Działalność w stowarzyszeniu wolnomyślicieli, a także osobiste zaangażowanie w walce o równouprawnienie społeczne oraz w obronie praw zwierząt zaowocowały sformułowaniem przez Kotarbińskiego ogólnego zarysu koncepcji ustanowienia takich relacji między ludźmi, aby wyeliminować z nich wszelkie formy uprzedzeń, a także zbędne cierpienie. Taki zarys przedstawił w popularnym szkicu O tak zwanej miłości bliźniego. Program minimum etycznego opierał się na prostej recepcie – każdego stać na choćby minimalny poziom poczucia przyzwoitości. Przedstawił swój program obrazowo: „Co do mnie, rad zaliczam do ludzkości psy, a nie zaliczam hyclów”. Program ten oznaczał budowanie etyki od dołu, od strony możliwości psychologicznych i biologicznych zwykłych ludzi. Dlatego, choć Kotarbiński uważał zagadnienia etyczne za najważniejsze z rozważań filozoficznych, to otwarcie wyrażał swój sceptycyzm co do możliwości zbudowania etyki naukowej i możliwości jej nauczania. „Za dużo tkwi we mnie sceptycyzmu co do możliwości wypracowania uszczegółowionego systemu dyrektyw mądrości życiowej, spełniającego warunki intersubiektywnego uzasadnienia”. Formułowana przez niego koncepcja etyki od początku z samego założenia była nieskomplikowana i łatwa do przyswojenia i zaakceptowania przez każdego. Choć ludzie różnią się od siebie możliwościami psychofizycznymi, miejscem zamieszkania, pracą i pod wieloma innymi względami, to jednak mają takie same potrzeby i oczekiwania. Etyka niezależna właśnie wywodzi się od tego, co ludziom wspólne i niezmienne czasowo. Każdy może ją wzbogacać i każdy może pilnować przestrzegania jej prostych zasad. To jest właśnie jej największa przewaga nad religiami, które z samego założenia segregują ludzi, bo wyznawca ma prawo wierzyć tylko w jedną z jej tysięcy odmian i sam nie ma żadnego wpływu na jej treść. Dlatego Kotarbiński twierdził: „Etyka, naszym zdaniem, w równej mierze jak lecznictwo lub jak administracja, nie potrzebuje światopoglądowych uzasadnień. Jej wskazania pozostają niezmiennikami, wszystko jedno, czy ktoś rozsądny jest materialistą, czy idealistą, czy spirytualistą w ogólnej teorii bytu”. Tak rozumiana niezależność była jego zdaniem możliwa do zagwarantowania, jeśli tylko ludzie będą szukać uzasadnień dla wyznawanych przez siebie zasad etycznych w ludzkiej egzystencji i nie będą nakładać na to z góry przyjętych niepodważalnych ograniczeń. Dlatego w swoim odczycie w 1963 r. podkreślał: „Poruszyłem trzy problemy, które zalicza się tradycyjnie do metafizyki: problem ontologicznej wolności woli, problem istnienia Opatrzności i problem nieśmiertelności duszy. Od tych problemów etyka ma być niezależna”.
Kotarbiński zasłynął zatem w Polsce przedwojennej jako wolnomyśliciel, który na dodatek wieszczył zmierzch religii, którą uznawał za relikt przeszłości. Nie angażował się jednak w akcje zmierzające do usunięcia religii ze szkół, ograniczał się tylko do krytyki w swojej publicystyce. Wystarczyło to jednak do tego, aby został uznany przez środowiska klerykalne za wichrzyciela i z tej strony zdarzały się nawet oskarżenia o działalność prokomunistyczną. Wówczas bowiem na ogół utożsamiano ateizm z komunizmem.
Wolność jednostki Kotarbiński pojmował bardzo szeroko, co uwidoczniło się w określaniu przez niego wolności jako pewnej przestrzeni, do której dobro i zło mają taki sam dostęp, a przez to niezbędne są próby jej reglamentowania. W efekcie podejmowania takich prób wolności może być za dużo lub za mało. Innej możliwości nie ma. W swoim artykule o idei wolności z 1936 r. przedstawił fundament przyszłej etyki niezależnej: „Otóż równowagę zachowują ci, co opędzają się od zła, na tem trawiąc główny swój wysiłek. Walka z cisnącą lub grożącą klęską: z mrozem, głodem, chorobą, nędzą, niewolą oto cele takiego rodzaju. Tężyznę zachowują te społeczeństwa, którym siedzi na karku taka zmora, jako obecne lub ewentualne zło. I całe życie społeczne organizuje się najlepiej przez takie cele. Optimum pozytywności jest wtedy, kiedy ktoś znajduje bogactwo form wyżycia się osobistego w służbie idei społecznej o takim charakterze obronnym”. Takiego właśnie człowieka nazywał wówczas liberałem, a jego ukształtowanie – głównym zadaniem wychowania. Troska i walka o wolność jest jego głównym zadaniem, bo zabieganie o wolność i sprawiedliwość zdobi ludzi bardziej niż starania o własną pomyślność.
Nie można przy tym też nie podkreślić, że szkole lwowsko-warszawskiej bliska była wówczas idea klerkizmu, czyli uprawiania nauki dla niej samej bez angażowania się w jakąkolwiek działalność, która temu przeszkadza. Postawa klerka była pochodną akceptacji przekonania bliskiego stoicyzmowi, że człowiek powinien kierować się wyłącznie wskazaniami swego rozumu. Analityczny charakter dociekań prowadzonych w szkole Twardowskiego wykluczał także możliwość kierowania się innymi racjami. Aktywny udział w innych instytucjach społecznych z pewnością bowiem utrudniał rozstrzyganie problemów naukowych. Skutkowało to tym, że uczniów Twardowskiego charakteryzował kult wolności uprawiania nauki, nawet jeśli przynosiło to negatywne skutki dla nich samych. Przyznawał to zresztą sam Kotarbiński: „Z socjologicznego punktu widzenia można nie bez racji próbować podciągnąć postawę twardowszczyków pod rubrykę eskapizmu, ucieczki przed udziałem w walce społecznej, biernego pacyfizmu społecznego warstw intelektualistyczno-mieszczańskich”. Mimo że sam podkreślał zawsze, że jest uczniem Twardowskiego, to nie stronił od zaangażowania społecznego i właśnie to zaangażowanie spowodowało, że stał się w polskim społeczeństwie niekwestionowanym autorytetem moralnym i naukowym. Można to skwitować zaledwie jednym przesłaniem kierowanym do wszystkich ludzi. Każdy jest autorytetem moralnym dla siebie, jeśli tylko będzie kierować się własnym rozumem. To właśnie rozum dysponuje władzą nad nami także w kwestiach moralnych, gdyż mieści się w nim niemożliwa do kontrolowania instancja, którą jest własne sumienie. Wedle Kotarbińskiego na straży tego, aby postępowanie jednostki było zgodne z aprobowanymi zasadami, stoi właśnie sumienie, instytucja wewnętrznej kontroli, niepodatna na żadne wpływy zewnętrzne i wewnętrzne. Zawsze pozytywnym jest chcieć być dobrym, bo to zgodne z ogólnym nastawieniem sumienia, ale złym człowiek staje się nie przez to, że tak chciał, lecz przez to, że zbłądził. Dla Kotarbińskiego rozbieżność pomiędzy głosem sumienia a własnym postępowaniem wynika raczej z niedostatków intelektualnych jednostki, która nie potrafiła racjonalnie przewidzieć następstw własnych decyzji, niż ze świadomego działania. To nie sumienie się myli, ale sami ludzie. Zdefiniował tę instancję kontrolną następująco: „Sumienie – to chyba pewna odmiana wstydu. Gdy dajemy folgę złemu zamiarowi, gdy popełniliśmy coś nie w stylu porządnego człowieka, zaraz ono zaczyna kołatać do naszego serca […]. Sumienie przestrzega nas przed tym lub gnębi za to, co wedle naszego, jakże trafnego na ogół poczucia, przyniosłoby nam wstyd w oczach ludzi godnych szacunku”. Kotarbiński zakładał bowiem, że skoro w życiu zdarzają się sytuacje, w których intelekt nic rozsądnego nie jest w stanie podpowiedzieć, to w takich przypadkach należy odwołać się do osądu sumienia. Osąd ten wydawany jest przez wyobrażenie sobie hipotetycznej sytuacji, w której oceniamy kogoś, kto realizuje właśnie takie samo zadanie, jakie sami chcemy w danej chwili podjąć. To wówczas ujawnia się owa nieomylna, zaczerpnięta od Arystotelesa, władza oceniania w kategoriach antynomii. Postępowanie wbrew werdyktom sumienia jest stąd działaniem dehumanizującym, podejmowanym wbrew naturze człowieka, a stąd „największym dla człowieka nieszczęściem jest świadomość sprzeniewierzenia się głosowi własnego sumienia”.
Wedle Kotarbińskiego wystarczy uważnie obserwować świat, aby kierować się racjami rozumu. Ujawniają się one w działaniu, a więc są cechami (intencji, zamiarów, osób) czynów słusznych, godnych szacunku, czcigodnych. Złem są natomiast ich antynomie, czyny haniebne. Zestawienie czynów czcigodnych i haniebnych jest więc czytelne dla każdego rozumnego człowieka. Kotarbiński dla celów dydaktycznych pokusił się o wskazanie takich antynomicznych par czynów godziwych i haniebnych: „Mamy tedy następujące linie oscylacji naszych własnych ocen etycznych:
1) męstwo – tchórzostwo,
2) dobre serce – zły człowiek,
3) prawość – nierzetelność,
4) panowanie nad sobą – brak woli,
5) szlachetność – niskie motywy”.
W późniejszych opracowaniach zestawienie to uległo pewnym modyfikacjom, które jednak nie zmieniły istoty rzeczy tych antynomii:
1) dobroć – okrucieństwo,
2) uczciwość – nieuczciwość,
3) bohaterstwo – tchórzostwo,
4) dzielność – opieszałość,
5) opanowanie – uleganie pokusom.
Ideał opiekuna spolegliwego
Doświadczenia wojenne wykazały, że nawet, wydawałoby się, niewzruszone zasady etyczne zawodziły w obliczu ogromu tragedii, którym ludzie musieli stawiać czoła. W koncepcji etyki niezależnej pojawia się wówczas instytucja osoby wspierającej, która jest w stanie pomóc i znaleźć wyjście z traumatycznej sytuacji. Kotarbiński ujął to lapidarnie: „Człowiek potrzebuje jakiejś techniki katarktycznej, jakiejś metody oczyszczania swego wnętrza z urazów, więc i z udręki wyrzutów sumienia. Ulgą jest dlań zwierzyć komuś życzliwemu a dyskretnemu gnębiącą tajemnicę własnego złego czynu i naradzić się z nim ufnie, niby z sobą samym, nad tym, jak wyrządzoną krzywdę naprawić, jeśli się da, jak uzyskać z powrotem prawo do moralnego szacunku, jaką wobec siebie samego zastosować dyscyplinę psychiczną, by się utwierdzić w dobrej woli i w oporze przeciwko zdrożnym pokusom i podszeptom”. Do udzielania takiej pomocy nie trzeba kończyć uniwersytetów, bo każdy normalny człowiek pochyli się z troską nad losem skrzywdzonego. Nie potrzeba przecież ludzi zmuszać do tego, aby pomagali zagubionemu dziecku czy nieporadnej staruszce. Pomaganie słabszym i potrzebującym ludzie mają niejako wpisane w swoją naturę. Przykładem tego są rodzice względem swoich dzieci.
Opiekuństwo jest więc podstawą wszystkich więzi społecznych. Jedyny problem polega na tym, aby rozciągnąć je na innych niebędących własnymi bliskimi. Wymagania są wysokie, ale spełnić je może każdy człowiek, który potrafi coś poświęcić innym, aby ci mogli się też cieszyć pełnią życia. „Do sprawowania spolegliwego opiekuństwa trzeba umieć oddać się cudzej sprawie, być dobrym dla kogoś, zdobyć się na odwagę stawiając czoło wszelkim spotykanym niebezpieczeństwom. Prawdziwy spolegliwy opiekun to świadek gotowy z narażeniem się własnym bronić prawdy przeciw kalumniom. To człowiek, który dotrzymuje danego słowa, żeby nie wiem, co miało go spotkać – człowiek prawy. To człowiek taki, że oprze się syreniemu śpiewowi pokusy choćby najponętniejszej, okaże dyscyplinę wewnętrzną, odporność na powaby, które usiłowałyby go odwieść z drogi obowiązku, czyli przyjętego opiekuńczego zadania. A z jakich brzydactw składa się odrażająca fizjonomia łotrostwa? Łotr to zdrajca, który dał się przekupić i wydaje w ręce prześladowców tych, co mu zaufali; lub choćby sędzia, który zapewnia swoim wyrokiem triumf fałszu, pognębiając prawdę, człowiek nieprawy. A cóż to go obchodzi, że ktoś od niego zależny ginie w takich czy, innych odmętach? To nawet pociąga złego człowieka, okrutnika, sadystę, on doda jeszcze męczarni słabszemu, w tym znajdując właśnie satysfakcję. A bywają też mizeroty etyczne w innym stylu, ludzie bez pionu, na których nie można liczyć, bo taki zapowie, a nie dotrzyma, bo nie umie sobie odmówić doraźnej przyjemności i staje się szmatą, jak to się mówi, narkomanem, gotowym na wszystko dla przeżycia podniety, której stał się sługą niewolnym. To nonsens spodziewać się po takim trwałej pomocy w tarapatach. A tchórz, to jeszcze jedna dość zwykła postać nędznika. I oto konkluzje, wzorzec moralnie pozytywny – to opiekun spolegliwy, a więc osobnik dobry, prawy, odważny, z dyscypliną wewnętrzną, bo na takich tylko opiekunów można liczyć we wszelkich okolicznościach, a na konterfekt moralny negatywności składają się wady, tym zaletom przeciwne. […] Opieka to ochrona przed klęską, nieszczęściem, cierpieniem w ogóle. I tylko to jest jej zadaniem”.
Kotarbiński nie chciał zatem tworzyć etyki skomplikowanej, lecz przemawiającą do każdego. Przekonują nas o tym jego próby sformułowania ogólnej zasady moralnej na kształt imperatywu kategorycznego Kanta. Miała ona kilka postaci, z których najbardziej znana brzmi następująco: „postępujmy tak, by w społeczeństwie przez nas kształtowanym wzbudzić, rozwijać i utrwalać motywację charakterystyczną dla postawy dobrego opiekuństwa”. W innej postaci imperatyw swej etyki niezależnej brzmiał zaś: „Postępuj tak, by to odpowiadało postawie dzielnego opiekuna”.
W tym właśnie sensie Kotarbiński mówił o podobieństwie etosu rycerskiego z koncepcją spolegliwego opiekuna. Cóż z tego bowiem, że rycerz wie, jak należy walczyć, skoro sam unika walki. Żeby zasłużyć na miano spolegliwego opiekuna, trzeba zatem nie tylko walczyć ze wszystkimi przejawami cierpienia, także u innych istot go doznających, ale trzeba też walczyć o to, aby sytuacje takie już więcej się nie powtórzyły. Opiekun charakteryzować się musi bowiem cechami, które wyróżniają go z ogółu i przyciągają do siebie otoczenie, a ktoś bierny, unikający walki, z pewnością nigdy takim wzorcem się nie stanie. W tym właśnie ujawniają się wolnomyślicielskie źródła idei opiekuna spolegliwego, bo tylko wolnomyśliciel nie boi się głosić własnych poglądów ani ich bronić, jeśli zajdzie taka potrzeba.
Literatura:
Deklaracja, „Racjonalista” 1932, nr 3 (we wszystkich cytatach zachowano pisownię oryginałów, choćby przeczyła zasadom współczesnej polszczyzny).
Kalendarz wolnego myśliciela 1935/36, „Wolnomyśliciel Polski”, Warszawa 1935.
Klinger A., Problematyka świeckiej kultury socjalistycznej w Polsce ludowej w latach 1957-1973, WSP, Zielona Góra 1976.
Komunikat, „Racjonalista” 1932, nr 12.
Konstańczak S., Etyka niezależna w Polsce, Oficyna Wydawnicza UZ, Zielona Góra 2019.
Kotarbiński T., Czynniki krępujące swobodę myśliciela, [w:] Kultura i nauka, Wydawnictwo Kasy im. Mianowskiego, Warszawa 1937.
Kotarbiński T., Dwa prądy, „Racjonalista” 1932, nr 10.
Kotarbiński T., Idea wolności, „Epoka” 1936, nr 1 i nr 2.
Kotarbiński T., Inteligencja katolicka, „Racjonalista” 1931, nr 5.
Kotarbiński T., Medytacje o życiu godziwym, Wiedza Powszechna, Warszawa 1985.
Kotarbiński T., O kulturze filozoficznej humanisty, „Argumenty” 1963, nr 15.
Kotarbiński T., O tak zwanej miłości bliźniego, „Przegląd Społeczny” 1937, nr X-XI.
Kotarbiński T., O tak zwanej miłości bliźniego, „Przegląd Społeczny” 1937, nr 10.
Kotarbiński T., Drogi dociekań własnych, PWN, Warszawa 1986.
Kotarbiński T., Wybór pism, t. II, Myśli o myśleniu, PWN, Warszawa 1958.
Kotarbiński T., Pewna odmiana socjalizmu „Racjonalista” 1931, nr 9.
Kotarbiński T., Pisma etyczne, pod red. P.J. Smoczyńskiego, PWN, Warszawa 1987.
Kotarbiński T., Po burzy, „Racjonalista” 1931, nr 1.
Kotarbiński T., Postulaty wolnomyślicielstwa, „Argumenty” 1957, nr 1.
Kotarbiński T., Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej, [w:] tenże, Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987.
Kotarbiński T., Utylitaryzm w etyce Milla i Spencera, Nakładem Akademii Umiejętności, Kraków 1915.
Kotarbiński T., Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław 1970.
Kotarbiński T., Życiorys własny, Archiwum Połączonych Bibliotek WFiS UW, IFiS PAN i PTF w Warszawie (Nowe Archiwalia – nieskatalogowane).
Minkiewicz R., O pełni życia i o komunie duchowej, Nakład Jakóba Mortkowicza, Kraków 1907.
Pelc J., Pożegnanie z Tadeuszem Kotarbińskim, [w:] J. Pelc, Wizerunki i wspomnienia. Materiały do dziejów semiotyki, PTS, Warszawa, 1994.
Skrudlik M., Bezbożnictwo w Polsce, Nakładem i drukiem Księgarni i Drukarni Katolickiej S.A., Katowice 1935.
Świętochowski A., O powstawaniu praw moralnych, Nakładem „Przeglądu Tygodniowego”, Warszawa 1876.
Artykuł ukazał się w numerze 6/2024 „Res Humana”, listopad-grudzień 2024 r.
Kto mówi, że w języku polskim rozróżnić można tyle a tyle dialektów, ten stwierdza pewien fakt. Kto mówi, że ten a ten z tych dialektów jest najpiękniejszy, ten ocenia. Stwierdza pewien fakt ktoś, kto mówi, że ludzie w swoim postępowaniu rządzą się na ogół interesem osobistym albo że każdy człowiek pragnie szczęścia, podczas gdy ocenia ten, kto mówi, że dobrze jest w swoim postępowaniu pamiętać o innych albo że szczęście jest dobrem najwyższym.
Rozróżnienie tych dwóch rodzajów wypowiedzi jest nam niezbędne do rozróżnienia dwóch różnych punktów widzenia, dwóch różnych postaw, z jakimi można przystępować do rozważań nad moralnością. Jedną z możliwych dróg obiera ten, kto przystępując do pracy w tej dziedzinie mówi sobie: nie będzie mnie interesowało, co dobre, a co złe, nie będę usiłował rozstrzygać, do czego ludzie powinni dążyć, a czego powinni unikać. Będę tylko obserwował, co ludzie uważają za dobre i złe, co nakazują czynić i od czego nakazują się wstrzymywać, będę usiłował dociec, jakie motywy pchają ludzi do takiego, a nie innego oceniania, jakie motywy kierują nimi nie tylko w ocenianiu, ale i w postępowaniu.
Oto jedna z możliwych postaw, z jakimi można przystępować do rozważań nad moralnością. Jest to postawa beznamiętnego badacza pewnego faktycznego stanu rzeczy, postawa tego, kto bada zjawiska moralne podobnie jak botanik bada rośliny, a językoznawca – zjawiska językowe.
Zagadnienia, których przykłady podaliśmy wyżej, wysuwane bywają tu i ówdzie w książkach etycznych, ale dominują w nich roztrząsania innego typu. Etyk bowiem poczytuje za swoje główne zadanie nie opis i wyjaśnienie pewnych faktów, lecz powiedzenie ludziom, co dobre, a co złe, co powinno być celem ludzkich dążeń, jakie motywy powinny kierować ludzkim postępowaniem. Jego postawa nie jest już postawą obserwatora, lecz postawą współtwórcy moralności. Jego zadaniem jest ocenianie pewnych zjawisk i formułowanie reguł mających pokierować ludzkim postępowaniem.
Rezerwując zgodnie z tradycją słowo „etyka” dla dyscypliny, w której punkt centralny stanowią tego rodzaju dociekania, nazywać będziemy w niniejszej książce nauką o moralności dyscyplinę, która niczego w zakresie moralności nie ocenia i niczego nie zaleca, tylko próbuje np. jak najrzetelniej zanalizować i wyjaśnić panujące w danym środowisku oceny moralne i obowiązujące w nim normy, próbuje dociec motywów, które pchają ludzi zarówno do chwalonego, jak i ganionego w danym środowisku postępowania.
Słowa „moralny” i „moralność” grzeszą pewną wieloznacznością. Jest to wprawdzie wieloznaczność nietrudna do uchwycenia, lepiej się wszakże przed nią od razu zabezpieczyć.
Kto skarży się na poniesione straty materialne i moralne, kto mówi o doznanych przez się cierpieniach moralnych, ten używa słowa „moralny” w znaczeniach, których jak łatwo się domyślić, nie bierzemy tu w ogóle pod uwagę. Straty moralne w przeciwstawieniu do strat materialnych to straty, które nie dadzą się przeliczyć na pieniądze. Świadczy o tym symboliczna złotówka, którą sąd przyznaje ludziom na ich pokrycie. W innym znowu sensie słowa „moralny” przeciwstawia się cierpienie „moralne” – ,,fizycznemu”. Więzień bity na śledztwie cierpi „fizycznie”. Upokorzenie, którego doznaje, uchodzi za cierpienie „moralne”.
W znaczeniu słowa „moralny”, które już nas bliżej interesuje, można odróżnić dwa warianty: Gdy mówimy o zmyśle moralnym, o ocenie moralnej, mając na myśli pewną dyspozycję do reagowania na pewien rodzaj podniet i pewien rodzaj ocen, posługujemy się słowem „moralny” w sensie najzupełniej neutralnym, tj. wyzbytym jakiegokolwiek elementu pochwały czy nagany. W ten sam sposób możemy posługiwać się tym słowem, mówiąc o uczuciach moralnych, skrupułach moralnych itp. wtedy, gdy mamy na myśli uczucia i skrupuły przynależne do pewnego specyficznego rodzaju przeżyć. Mówimy np., że wyrzuty sumienia, że poczucie powinności są doznaniami moralnymi. O tej przynależności do pewnej sfery przeżyć decydować mogą różne względy. Przez doznania przynależne do sfery moralnej rozumie się czasem a) doznania, jak wyrzuty sumienia czy poczucie powinności, b) kiedy indziej doznania (czy dyspozycje) bywające przedmiotem pochwały czy nagany moralnej, a więc takie np. jak zazdrość, wdzięczność itp. c) wreszcie doznania (czy dyspozycje) grające według panujących opinii doniosłą rolę w rozwoju moralności. Autorzy doszukujący się życia moralnego u zwierząt przytaczają znalezione u zwierząt objawy współdoznawania, solidarności, zaliczając w tym wypadku te doznania do moralnych nie tylko dlatego, że są przedmiotem moralnej pochwały, ile dlatego, że odgrywają w rozwoju moralnym (a idzie tu przede wszystkim o filogenezę) szczególną rolę (…).
W drugim wariancie znaczeniowym słowo „moralny” już nie jest neutralne, lecz staje się antynomem słowa „niemoralny”. W tym sensie zawiść czy kłamliwość są niemoralne, a miłość bliźniego czy odwaga cywilna są moralne.
W potocznym obiegu znajduje się jeszcze dobrze znane użycie słowa „moralny”, stanowiące zwężenie jednego lub drugiego z wymienionych przed chwilą znaczeń. Posługujemy się nim wtedy, gdy „moralne” (w sensie kwalifikacji gatunkowej) jest dla nas tylko coś, co jest związane z życiem płciowym, gdy „moralne” w sensie „moralnie dodatnie” jest dla nas jakieś postępowanie posłuszne normom regulującym życie płciowe w danym środowisku, a „niemoralny” znaczy tyle co „nieobyczajny”, „nieprzystojny”. W pismach brukowych, w ustach duchownych to znaczenie jest bardzo pospolite. To zwężenie, podobne zresztą do tego zwężenia, któremu uległo słowo „cnota”, interesować nas tutaj nie będzie, tak jak nie interesuje nas czwarty sposób posługiwania się słowem „moralny”, który się stosuje, mówiąc o przypowieściach moralnych, bajkach moralnych itp., w myśl którego moralny znaczy tyle, co „umoralniający”, a „niemoralny” tyle co „gorszący”.
Słowo „moralność” należy traktować jako nazwę pozorną. Gdy mówimy o moralności jakiejś grupy społecznej, gdy stwierdzamy, że moralność się w tej grupie podnosi czy rozprzęga, mamy na myśli zmiany w pewnych dominujących w tej grupie ocenach i regułach oraz zmiany w postępowaniu ludzkim, którego te oceny i reguły dotyczą. Gdy ubolewamy, że na skutek kryzysu ekonomicznego obniżyła się moralność kupiecka, możemy mieć na myśli takie np. fakty, jak wzmagające się w sferach kupieckich lekceważenie swoich zobowiązań płatniczych, jak coraz częstsze dopuszczanie weksli do protestu i stępienie się naszych reakcji na tego rodzaju wypadki, łagodzenie się ocen w stosunku do rzeczy przedtem bardzo surowo potępianych. Według węższego użycia słowa „moralność”, odpowiadającego dopiero co rozważonemu węższemu użyciu słowa „moralny”, tylko pewne oceny i reguły dotyczące naszego życia płciowego wchodziłyby do moralności.
Mówiąc w naszej książce o ocenach moralnych, będziemy mieli, oczywiście, na myśli neutralne znaczenie słowa „moralny”. Zjawiskami moralnymi będą dla nas wyłącznie zjawiska zaliczane w znanych nam środowiskach do sfery moralnej na podstawie pewnych ich znamion charakterystycznych, znamion, które będziemy właśnie usiłowali wydobyć na jaw.
Zjawiska moralne tak rozumiane są zjawiskami nader skomplikowanymi i przystępować do nich można od różnych stron. W zależności od tego, z jakiej strony podchodzić do nich będziemy, ujawniać nam się będą w związku z nimi coraz to inne zagadnienia. Zagadnienia te można by grupować rozmaicie, wszelka bowiem klasyfikacja jest – jak wiadomo – rzeczą konwencji. Tytułem prowizorium raczej niż poprawnej klasyfikacji zgrupujemy je w trzy działy podstawowe, w których rozróżniamy jeszcze pewne grupy pomniejsze.
Do pierwszego z tych działów podstawowych zaliczymy analizę oceny i normy moralnej, zmierzającą do ustalenia pewnych własności wspólnych i swoistych wszystkim ocenom i normom poczytywanym zgodnie za moralne. Zarówno w słowie drukowanym, jak i w naszych rozmowach z ludźmi formułujemy całą mnogość ocen, z których pewne tylko jesteśmy skłonni poczytywać za moralne. Nie mamy najmniejszych wątpliwości, że mamy z oceną moralną do czynienia, gdy mówimy, że źle jest znęcać się nad bezbronnym. Nie mamy najmniejszych wątpliwości, że nie mamy z oceną moralną do czynienia, gdy mówimy, że umiejętność jasnego formułowania myśli jest cennym darem. Ale możemy się już zawahać przy ocenie głoszącej, że szczęście jest najwyższym dobrem. Wyłuskiwanie oceny i normy moralnej spośród innych ocen i norm – oto centralne zagadnienie tego działu, zagadnienie, które, w innych słowach, jest zagadnieniem, czym jest i czym nie jest moralność.
„Wszyscy z grubsza rozumiemy, co znaczy słowo «moralność» – pisze G. E. Moore[1] – oswojeni jesteśmy z odróżnieniem dobra i zła moralnego od tego, co bywa nazywane dobrem i złem fizycznym. Wszyscy odróżniamy moralny charakter człowieka od jego zalet towarzyskich czy intelektualnych. Czujemy, że oskarżenie kogoś o postępowanie niemoralne jest czymś zupełnie różnym od oskarżenia go tylko o zły smak czy złe maniery, albo od oskarżania go o głupotę i niewiedzę” (…). To rozumienie „z grubsza”, o którym mówi G. E. Moore, może wystarczyć człowiekowi w jego działaniach, ale człowiek bliżej zainteresowany moralnością zaspokoić się nim nie może, zwłaszcza że im więcej nad tym zagadnieniem myśli, tym lepiej dostrzega, że nie jest ono tak proste, jak się wydaje, i że to rozumienie „z grubsza” zostawia nas w wypadkach spornych bez określonych dyrektyw. A tych wypadków spornych jest cała mnogość. Na to, jak trudno odróżnić czasem ocenę estetyczną od moralnej, zwracano uwagę już od dawna. A jakże trudno czasem w odniesieniu do pewnego określonego postępowania powiedzieć, czy mieliśmy do czynienia tylko z nietaktem, czy też z czymś, co podlega ujemnej kwalifikacji moralnej; jak trudno w stosunku do pewnych reguł zadecydować, czy mamy do czynienia z regułami dobrego wychowania, czy też z regułami, których przekroczenie dyskwalifikuje nie tylko towarzysko; ale i moralnie.
Tu może się niejednemu czytelnikowi nasunąć łatwy zarzut, że tego rodzaju rozważania są skazane nieuchronnie na błędne koło. Próbując rozstrzygać przez analizę ocen i norm moralnych, co należy do moralności, a co do niej nie należy, musimy już jakoś umieć je wyodrębnić po to, żeby się im bliżej przyjrzeć, czyli musimy rządzić się już jakąś koncepcją moralności, chociaż ta miała stanowić dopiero przedmiot naszych poszukiwań. Ten banalny już dla tego rodzaju sytuacji zarzut nie mąci naszego sumienia teoretycznego. Istnieją zazwyczaj w danym środowisku pewne oceny i normy, które ludzie zgodnie poczytują za przynależne do moralności. Po prowizorycznym wyznaczeniu środowiska, w jakim zamierzamy się obracać, wolno nam zapytać w odniesieniu do norm i ocen, które nam się wydają w tym środowisku na ogół poczytywane za moralne, czy mają one jakieś własności swoiście wspólne. Troska o to, żeby nie zboczyć z tego terenu, gdzie panuje zgoda, zmusza niestety do operowania stereotypowymi przykładami, próby bowiem ożywienia materiału ilustracyjnego przez przykłady mniej utarte wiążą się często z wątpliwościami, czy dana wypowiedź byłaby już równie zgodnie zaliczona do wypowiedzi o charakterze moralnym.
Przy dobieraniu i zużytkowywaniu materiału, na którym mamy wyczucia ludzkie związane z ocenianiem moralnym krystalizować, niepodobna wyeliminować zupełnie domysłu, opinii powziętych „na oko”. Jest to trudność bynajmniej dla tej sytuacji nie swoista, lecz trudność wspólna wszelkim definicjom, które nazywa się analitycznymi, a które odbudowują znaczenie jakiegoś wyrażenia zgodnie z tzw. intuicjami potocznymi; o tych intuicjach mówi się bowiem zawsze mniej lub więcej na kredyt. Są ludzie, którzy – po to, żeby wyeliminować niepewny domysł – proponują stosowanie w tych wypadkach metody statystyczno-ankietowej. Ale ze stosowaniem tej metody związałyby się nie byle jakie trudności techniczne. Te trudności zmuszają nas do tego, by tych skrupułów teoretycznych tutaj nie uwzględniać. Lepiej uzyskać rezultaty przybliżone, niż nie móc w ogóle ruszyć z miejsca.
Analizę oceny moralnej na tej drodze, jaką wskazujemy, propagował D. Hume, który polecał zebranie i uporządkowanie tych własności ludzkich, które się chwali, i tych, które się gani. To zadanie miał umożliwić pewien eksperyment myślowy. Na to mianowicie, by badacz zdał sobie sprawę, czy ma z własnością cenioną dodatnio czy ujemnie do czynienia, wystarczało – według niego – by „zagłębił się chwilę w siebie i rozważył, czy pragnąłby czy nie, by mu ktoś tę czy ową własność przypisał, i czy to ewentualne przypisanie płynęłoby od wroga czy od przyjaciela”. Zadaniem rozumowania z kolei byłoby „ujawnić w obu wypadkach okoliczności wspólne tym własnościom: ustalić ten rys swoisty [that particular], który daje się odnaleźć we wszystkich własnościach chwalonych z jednej strony i we wszystkich własnościach ganionych z drugiej, i tą drogą dotrzeć do podstaw etyki i odnaleźć te zasady ogólne, z których wywodzi się ostatecznie wszelka dezaprobata czy uznanie”[2].
Opracowanie charakterystyki oceny i normy moralnej nie wyczerpuje jeszcze pierwszego działu nauki o moralności. Z oceną i normą moralną wiążą się bowiem jeszcze dalsze zagadnienia. Wiadomą jest rzeczą np., że ludzie, którzy godzą się co do tego, które oceny i normy uznać za moralne, nie godzą się co do tego, czego te wypowiedzi dotyczą, jaki jest ich właściwy przedmiot, a co jest ich przedmiotem tylko z pozoru. Ciekawą jest także sprawą, jak ludzie oceny moralne próbują uzasadniać w razie rozbieżności opinii, jakie są w ogóle możliwości ich uzasadnienia. Te przykłady może wystarczą do wyjaśnienia, jaki rodzaj zagadnień składa się na pierwszą wyróżnioną przez nas grupę.
Drugą grupą, jaką ma przed sobą ten, kto uprawia naukę o moralności, stanowią zagadnienia z zakresu psychologii moralności. Pośród tych zagadnień można wyróżnić cały szereg grup podrzędnych.
A. Do pierwszej z nich można zaliczyć zagadnienia z zakresu psychologii oceniania. Jakie motywy rządzą naszymi pochwałami i naganami, w jakich warunkach jesteśmy skłonni do surowszych, a w jakich do pobłażliwszych ocen, dlaczego pewne okoliczności, zwane łagodzącymi, zmniejszają surowość naszego potępienia, jak należy rozumieć związek między tzw. rozumieniem danego postępowania a skłonnością do oceniania go z pobłażliwością, związek ujęty w znanym powiedzeniu głoszącym, że wszystko zrozumieć – to wszystko przebaczyć – oto przykłady tego rodzaju zagadnień. Zagadnienia te ze względu na swój związek z oceną są bliskie grupie pierwszej, że jednak podstawą naszego podziału zagadnień jest wzgląd na ich charakter, a nie na ich przedmiot, umieszczamy je w drugiej grupie. Nie znaczy to, o czym się przekonamy w dalszych naszych rozdziałach, byśmy w naszej pierwszej grupie zagadnień mogli całkowicie zagadnienia psychologiczne uchylić. Zjawią się one przy próbie wyznaczenia zakresu ocen i norm moralnych, ale będą miały wyłącznie charakter pomocniczy: będą służyły uwypuklaniu ich odrębności pośród innych ocen i norm.
B. Inną grupę zagadnień z zakresu psychologii moralności stanowią zagadnienia związane z psychologią postępowania. Dobrze znana jest teza głosząca, że człowiek rządzi się zawsze względem na interesy własne i że te motywy odnaleźć można w postępowaniu z pozoru najzupełniej bezinteresownym. Równie znane są argumenty antagonistów, którzy doszukują się w człowieku jakiejś przyrodzonej mu względem ludzi sympatii (rozumianej raz raczej jako zdolność współodczuwania, kiedy indziej raczej jako życzliwość), dyspozycji, która miałaby nam wyjaśniać jego czyny, nie tylko z pozoru, ale naprawdę bezinteresowne. Ten spór o to, jakie motywy dominują w ludzkim postępowaniu, znany jako spór o „naturę” ludzką, ma wiekowe za sobą tradycje. Nie troszcząc się na ogół wiele o fakty – choć spór to przecież czysto faktyczny – rozstrzygano go bądź po linii krańcowego optymizmu, bądź po linii krańcowego pesymizmu.
Motywy, prowadzące do postępowania cieszącego się uznaniem, interesowały szczególnie wielu etyków wychodzących z założenia, że ochota do spełniania czynów nagannych jest doskonale zrozumiała i nie wymaga żadnych bliższych wyjaśnień, podczas gdy ochota do spełniania czynów chwalonych, jako działająca rzekomo wbrew naturze, domaga się wyjaśnienia. W samym już postawieniu sprawy w taki sposób kryła się pewna koncepcja człowieka, przesądzanie z góry, do czego ludzie na ogół dążą i czego unikają. Rewizja tego doniosłego sporu o „naturę” ludzką, rewizja, która musi się zacząć od pojęcia „natury”, czeka na badaczy o większym szacunku dla faktów i większej ostrożności w uogólnieniach niż badacze, którzy zajmowali się dotąd tym zagadnieniem.
C. Do trzeciej grupy zagadnień psychologicznych można zaliczyć zagadnienia dotyczące przeżyć czy dyspozycji poczytywanych za specyficzne dla sfery moralnej. Zmysł moralny, o którym niegdyś wiele mówiono, tzw. poczucia moralne, o których chętniej mówi się dzisiaj i których brak poczytuje się za przejaw ślepoty moralnej zwanej moral insanity, poczucie powinności, tzw. szlachetne oburzenie (moral indignation), wyrzut sumienia – oto przykłady przeżyć uważanych ogólnie za charakterystyczne dla naszego życia moralnego.
D. Każdy, kto kiedykolwiek wertował różne podręczniki psychologii w poszukiwaniu rozdziału dotyczącego moralnych przeżyć czy dyspozycji, mógł się łatwo przekonać, że większość tego rodzaju rozdziałów traktuje o takich rzeczach jak miłość, zawiść, zazdrość, współczucie. Przeżycia te czy dyspozycje są zupełnie inaczej związane z życiem moralnym człowieka niż te, które wymieniliśmy poprzednio. Są one z moralnością związane w tym sensie, że bywają przedmiotem dodatniej lub ujemnej oceny moralnej. Analiza tych uczuć i dyspozycji interesuje naukę o moralności tylko pośrednio, jako analiza, która wglądając bliżej we właściwości przedmiotów pochwały czy nagany może się przyczynić do wyjaśnienia mechanizmu oceniania moralnego.
E. Do zagadnień psychologii moralności, o których dość dużo pisano, należą zagadnienia psychogenezy moralności. Pierwsze przejawy reakcji moralnych u dziecka, główne etapy w rozwoju moralnym indywiduum, osobliwości tych poszczególnych faz interesowały już wielu psychologów i pedagogów, powodowanych często nadzieją, że zbadanie rozwoju moralnego dziecka podda im pewne dyrektywy dla pokierowania tym rozwojem w pożądanym przez nich kierunku.
F. Do zagadnień psychologii moralności zasługujących na osobną rubrykę trzeba zaliczyć zagadnienia typologii moralnej. Każdy z nas miał w toku życia okazję zaobserwować, że ludzie, jeżeli idzie o ich fizjonomię moralną, należą do typów rozmaitych. Wszyscy znamy owego człowieka zasad, który w swoim postępowaniu rządzi się nimi aż do bezwzględności. Znamy także owe miękkie, uczuciowe typy, które nie zawsze są z zasadami w zgodzie i gotowe są z niejednej zrezygnować, byleby tylko nie zrobić komuś przykrości. Wszyscy znamy takich, którzy dbają przede wszystkim o to, by zawsze „być w porządku” i takich, którzy dbają w swoim postępowaniu przede wszystkim o jego efekty społeczne. Literatura piękna jest niewyczerpanym źródłem obserwacji z tego terenu, obserwacjom tym jednak nikt nie nadał dotąd, o ile nam wiadomo, bardziej systematycznego charakteru.
G. Kto interesuje się moralnością, nie może wreszcie zaniedbać zjawisk patologicznych z tego zakresu. Na chorobliwych skrupulatach można studiować mechanizm skrupułu moralnego. Na typach klinicznych, którym lekarze przypisują ślepotę moralną, można badać, czy istnieją jakieś własności wspólne wszystkim ludziom, którym tego rodzaju ślepotę przypisujemy. Gdyby takie własności dały się odnaleźć, zrobilibyśmy krok naprzód ku wyjaśnieniu sobie, od jakich czynników zależy rozwój moralny.
Przechodzimy z kolei do trzeciej i ostatniej z naszych grup podstawowych. Jest nią, jak łatwo się domyślić, socjologia moralności. Jej problematyka jest tak bogata, że raz jeszcze zastrzec się tu musimy, jak to czyniliśmy i w odniesieniu do grup poprzednich, że nie mamy pretensji, by ją wyczerpać w działach, które podajemy niżej.
A. Jednym z pierwszych zadań, jakie nam się tu narzuca, jest coś, co można by nazwać środowiskowym zróżnicowaniem moralności. Etycy zwykli mówić o moralności społeczeństwa, w którym żyli, jako o czymś jednolitym. Pisano książki o rozwoju moralności tak, jakby to był rozwój jednopienny. Tymczasem sprawa jest bardziej skomplikowana, niż się na pozór wydaje. Reguły moralne załamują się rozmaicie w różnych środowiskach społecznych. Trudno wątpić, że opinie moralne naszego chłopa, jego hierarchia cnót i grzechów różnią się w wielu punktach od opinii i odnośnej hierarchii naszego miejskiego inteligenta. To środowiskowe różnicowanie moralności można oczywiście uprawiać na różnych odcinkach czasu i przestrzeni. Można rekonstruować moralność środowisk ludzkich z odległej przeszłości, można, wychodząc poza najbliższe sobie środowiska, odtwarzać fizjonomię moralną dalekich ludów prymitywnych. Nie jest wyłączone, że nagromadzenie tego rodzaju materiałów upoważni kiedyś do konstruowania jakiejś typologii moralnej, nie w odniesieniu już do indywiduów, którymi zajmowała się psychologia moralności, lecz w odniesieniu do pewnych kompleksów poglądów wyznawanych przez całe grupy ludzkie.
B. To środowiskowe zróżnicowanie moralności nasuwa wnet dalsze zagadnienia. Stwierdziwszy pewne różnice poglądów badacz może zadać sobie pytanie, od czego te różnice zależą. Otwiera się przed nim jako nowa rubryka, ustalanie pewnych związków: a więc np. zależność poglądów moralnych i ludzkiego postępowania od klimatu, od gęstości zaludnienia, proporcji obojga płci, od czynników gospodarczych, struktury społecznej danej grupy, jej ustroju politycznego itd. Nasuwa się tu również badanie związków funkcjonalnych moralności w stosunku do religii, prawa i innych tzw. form kultury. Do klasycznych prac z tej dziedziny można zaliczyć rozważania M. Webera, prowadzące do powiązania ze sobą rozwoju kapitalizmu we wczesnej jego fazie z etyką purytańską chwalącą cnoty, które skutecznie służyły kumulowaniu bogactwa i zabraniającą uciech doczesnych, które się zazwyczaj wiążą z trwonieniem tego, co się zebrało. Taką nowoczesną pracą, która ustala pewne koincydencje, wyglądające na coś więcej niż koincydencje, jest praca S. Ranulfa[3] 1, który stara się okazać, że skłonność do silnych potępień występuje stale w środowiskach drobnej burżuazji i nie występuje gdzie indziej. Oczywiście, chodzi tu o tego rodzaju skłonność występującą nie tylko u pewnych indywiduów, ale stanowiącą masowe zjawisko w danym środowisku.
Jeżeli idzie o związki reguł moralnych z innymi przejawami kultury, można tu tytułem przykładu przytoczyć teorię głoszącą, że najbogatsze życie kulturalne kwitło w grupach o surowej moralności płciowej, dzięki temu, że stłumiony instynkt płciowy sublimował się w twórczości naukowej i artystycznej. Tej teorii przeciwstawia się inna, głosząca coś wręcz przeciwnego, utrzymująca mianowicie, że moralność płciowa o swobodnym charakterze prowadziła do ogólnej twórczej ekspansji, i że tę ekspansję widzimy na wszystkich polach u ludów nie zgnębionych nadmierną ilością prohibicji.
C. Badanie związków moralności z różnymi innymi czynnikami grającymi rolę w życiu społecznym może niejednego zachęcić do stwierdzenia tych związków w rozwoju moralnym jakiejś grupy. Tezą z tego zakresu jest teza materializmu dziejowego, każąca doszukiwać się tła ekonomicznego w kolejnych przemianach oblicza moralnego jakiejś grupy społecznej. Do tej rubryki należy dyskusja, czy słuszność jest po stronie tych, którzy te przemiany przypisują ruchom masowym, lekceważąc wpływy jednostek, czy też raczej po stronie tych, którzy podkreślają doniosłą rolę indywiduów: mędrców czy proroków. W ramach tej problematyki znajduje się zagadnienie, czy wzmagająca się specjalizacja pracy wiąże się – jak tego chciał E. Durkheim – z przejściem od solidarności, którą nazywał mechaniczną, do solidarności, którą nazywał organiczną itd.
Wymieniliśmy oto trzy podstawowe działy nauki o moralności. Jest rzeczą jasną, że do rozbudowy socjologii moralności niezbędna jest wielka wiedza z zakresu historii moralności, rozumianej nie tylko jako historia doktryn etycznych, ale i jako historia obiegowych w danej grupie i w danym czasie opinii moralnych i historia pewnych obiegowych w danej grupie sposobów postępowania. Tak rozumiana historia stanowi, oczywiście, cenny materiał dla działów poprzednich.
[1] Philosophical Studies, London 1922, s. 311.
[2] An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Leipzig 1913, s. 6 i 7 [zob. wyd. pol. Badania dotyczące zasad moralności, tłum. A. Hochfeld, Warszawa 1975 – dop. red.].
[3] Moral Indignation and Middle Class Psychology. A Sociological Study (1938)
Maria z Niedźwiedzkich urodziła się w Warszawie 28 stycznia 1896 roku w rodzinie inteligenckiej, dbającej o edukację dzieci. W 1915 r. zaraz po maturze rozpoczęła studia filozoficzne na Uniwersytecie Warszawskim pozostając pod silnym wpływem koncepcji rozwijanych przez szkołę lwowsko-warszawską.
Już z okresu studiów pochodzą pierwsze jej rozprawki z dziedziny filozofii (głównie była to aksjologia). W roku 1921 uzyskała ona doktorat pisany pod kierunkiem profesora Jana Łukasiewicza noszący tytuł Zarys aksjologii stoickiej. W latach 1921–1923 studiowała na Sorbonie, później pracowała na UW jako asystentka. W 1924 r. zawarła związek małżeński ze Stanisławem Ossowskim, który nazwać można partnerskim w pełnym znaczeniu tego słowa. Trwał on do końca życia jej męża (1963 r.).
W 1932 r. M. Ossowska uzyskała habilitację z semantyki, a w latach 1934–1935 wyjechała na stypendium naukowe do Wielkiej Brytanii. Tam nawiązała bezpośrednie kontakty naukowe z kilkoma wybitnymi uczonymi, którzy wpłynęli na jej późniejszy rozwój intelektualny. Należeli do nich B. Russell, G.E. Moore i B. Malinowski. W II połowie lat trzydziestych M. Ossowska pracowała nad programem empirycznej nauki o etyce i dokonała w Podstawach nauki o moralności (I wyd. 1947) ambitnej próby syntezy powstającej dyscypliny. W jej projekcie nauki o moralności znalazły się 3 dziedziny: 1) filozofia etyki; 2) psychologia moralności; 3) socjologia moralności.
Maria Ossowska podkreślała znaczenie historii dla tworzenia podstaw nauki o moralności. Można powiedzieć, że wszystkie napisane później rozprawy, które traktować możemy za istotne dla nauki (i w jej dorobku) stanowiły realizację zarysowanego tam wcześniej programu. Zaliczymy do nich m.in. Motywy postępowania (1949 r.), Moralność mieszczańską (1956 r.), Socjologię moralności (1963 r.), Myśl moralną angielskiego Oświecenia (1966 r.), Normy moralne (1970 r.) i ostatnią wydaną jej książkę Ethos rycerski i jego odmiany (1973 r.).
Badacze biografii Ossowskiej zwracają uwagę na zdecydowaną dominację w jej życiu aktywności naukowej. Praktykowanie tej postawy nazywała ona sama egoizmem naukowym – a współcześni mówiliby o pracoholizmie. Ale pamiętać należy, iż na pracoholizm Ossowskiej składały się też inne formy aktywności, do których przywiązywała duże znaczenie. Należała do nich z pewnością praca nauczycielska, aktywność społeczna.
W latach okupacji Ossowska wykładała na konspiracyjnym uniwersytecie i uczestniczyła w akcjach pomocy ludności pochodzenia żydowskiego. Po zakończeniu wojny wykładała w Łodzi, a od 1948 roku na Uniwersytecie Warszawskim. W latach 1952–1956 (okres stalinowski) zarówno Ossowska, jak i jej mąż Stanisław Ossowski zostali odsunięci od dydaktyki. Wrócili do niej po wydarzeniach październikowych w 1956 r. W owym czasie Ossowska była też aktywna w dyskusyjnym Klubie Krzywego Koła i podpisała tzw. list 34, będący protestem wobec polityki kulturalnej rządu PRL. Wszystko to – odwaga osobista, odpowiedzialność – składało się na jej osobisty autorytet, którym cieszyła się w środowiskach kulturalnych. Chcę podkreślić, że obecne tu były nie tylko niewątpliwe dokonania naukowe.
Maria Ossowska zmarła 13 sierpnia 1974 r. w Warszawie. Pamięć o niej jest wciąż żywa, zwłaszcza wśród tych, którzy zetknęli się z nią osobiście i studiowali jej twórczość.
Mirosław CHAŁUBIŃSKI
Obydwa teksty ukazały się w numerze 6/2024 „Res Humana”, listopad-grudzień 2024 r.
1. Między filozofią a socjologią
Florian Znaniecki jest postacią dobrze znaną w środowisku polskich i światowych, zwłaszcza amerykańskich, humanistów. Związane jest to z jego życiorysem, co trafnie określone zostało przez profesorów Uniwersytetu Illinois w Urbanie-Champaing na posiedzeniu Senatu 13 X 1958 roku w Memoriale pośmiertnym: „Życie Floriana Witolda Znanieckiego łączyło dwie kultury, dwie wysoko uhonorowane kariery akademickie (jedną w Polsce, drugą w Stanach Zjednoczonych) oraz dwie obszerne listy publikacji naukowych (w języku polskim i angielskim)”[1]. Los sprawił, że w 1942 roku został obywatelem Stanów Zjednoczonych, nie rezygnując jednak z obywatelstwa polskiego. Gdy w 1939 roku wracał do kraju z naukowego pobytu w Columbia University, gdzie jako visiting professor wykładał na wakacyjnym semestrze letnim, Niemcy napadły na Polskę. Jego statek do kraju nie dotarł, zatrzymany został u wybrzeży Szkocji. Znaniecki powrócił do Stanów Zjednoczonych i pozostał tam do końca życia. Nie chciał bowiem wracać do porządku, który nastał po II wojnie światowej w Polsce, a przed którym przestrzegał w Upadku cywilizacji zachodniej.
Wcześniej, na początku swej kariery naukowej, jako dyrektor biura Towarzystwa Opieki nad Uchodźcami i redaktor pisma „Wychodźca Polski” podjął badania nad polską emigracją zarobkową do Ameryki (Południowej i Północnej) oraz emigracją sezonową do krajów europejskich. W tym czasie poznał Williama I. Thomasa (w 1913 r.), psychologa społecznego, antropologa, socjologa, który prowadził badania nad imigracją do USA i szukając materiałów do badań, trafił do Warszawy. Znaniecki zaprosił go do współpracy, a rok później (w 1914 r.) wyjechał wraz z żoną do Stanów Zjednoczonych. Podczas pobytu tam wydał drukiem współautorskie dzieło (napisane z Thomasem), które stało się kamieniem milowym w metodologii badań socjologicznych – The Polish Peasant in Europe and America (5 tomów w latach 1918–1920). Wówczas też opublikował, według mnie najważniejsze, dzieło filozoficzne, Cultural Reality (1919). Do tej listy warto dodać inną, ważną pracę Znanieckiego wydaną w Nowym Jorku – The Method of Sociology (1934), przetłumaczoną na język polski dopiero w roku 2008. Jako polski uczony zdawał sobie doskonale sprawę z potrzeby umiędzynarodowienia nauki. Pracując w Polsce, publikował prace w języku angielskim, czego przykładem mogą być książki: The Laws of Social Psychology (Poznań, 1925) i Social Action (Poznań, 1936).
Owa podwójna trajektoria życia uczonego – polska i amerykańska – wpłynęła istotnie na recepcję światową dorobku Znanieckiego. Choć jego filozofia jest ważnym wkładem nie tylko w filozofię polską, ale także i światową, to wiedza o niej w dalszym ciągu jest fragmentaryczna i najczęściej zajmuje marginalne miejsce w podsumowaniach jego dorobku i to zarówno w kraju, jak i poza jego granicami. Filozofia i socjologia Znanieckiego żyją jakby dwoma życiami, niezależnymi od siebie. Za granicą Polski i socjologowie i filozofowie znają głównie jego dzieła socjologiczne, i to przeważnie te późne, pisane w języku angielskim. Z drugiej strony, choć Cultural Reality Znaniecki napisał po angielsku i wydał w Chicago, to książka ta jest tam mało znana. U nas zaś została przetłumaczona przez Jerzego Wociala i wydana dopiero w 1991 roku (Pisma filozoficzne t. 2) i też rzadko się do niej nawiązuje w dyskusjach filozoficznych. Dominuje przekonanie, że Znaniecki zaczynał jako filozof, po czym porzucił filozofię na rzecz socjologii, traktując wypracowany przez siebie kulturalizm jako jej podstawę. Prawdą jest jednak to, co sam wielokrotnie stwierdzał, że chciał stworzyć systematyczną, filozoficzną teorię kultury. Wydaje się, że nie brało się to z ambicji utworzenia własnego systemu, a raczej z rozczarowania systemami i poglądami filozoficznymi, jakie znał i studiował. Z drugiej zaś strony, nie znalazł w tych koncepcjach takiego podejścia epistemologicznego, w których dopuszczonoby do głosu ideę jemu bliską: że nauka jest wytworem kultury, że poznanie jest procesem współtworzącym przedmiot poznania. Krytykował i odrzucał stanowisko, dla którego nie znalazł osobnej nazwy, a które Pierre Bourdieu nazywa epistemocentryzmem[2]. Krytycznie oceniał tradycje filozoficzne, na których wspierała się współczesna mu socjologia. Nie był zwolennikiem ani neokantowskiej, ani neopozytywistycznej filozofii, uważał, że zaszczepienie ich na gruncie socjologii nie przyniesie dobrych rezultatów. Z tradycji filozoficznych, które akceptował i którym ulegał sam, był pragmatyzm amerykański, a także „polski idealizm historyczny”[3].
Znaniecki podobnie jak Stanisław Ossowski był zatem filozofem, co miało zasadnicze znaczenie dla jego koncepcji socjologicznych. Jednak o ile Ossowski dopiero jako dojrzały uczony zaangażował się w problematykę socjologiczną, to w przypadku Znanieckiego próba wyodrębnienia w jego twórczości okresu aktywności filozoficznej i odrębnej od niej socjologicznej jest zabiegiem sztucznym. Ossowski rozumiał, że nauki społeczne są odróżnialne metodologicznie i przedmiotowo od nauk przyrodniczych, jednak ostrożność podyktowana przywiązaniem do tradycji filozoficznej, z której się wywodził, tradycji szkoły lwowsko-warszawskiej, nie pozwalała mu rozwijać intuicji zawartych w pracy O osobliwościach nauk społecznych. Znaniecki nie tylko rozumiał tę odmienność – „osobliwość”, jak ją określał Ossowski – ale odważnie rozwijał jej teoretyczne konsekwencje. Być może to z kolei uczyniło jego filozofię niezrozumiałą dla współczesnych. Rozważania filozoficzne traktował jako komplementarne względem naukowych i co najmniej równoprawne co do rangi.
Tak więc Znaniecki znany jest przede wszystkim jako socjolog, zarówno w Polsce, jak i poza jej granicami. Znany jest jako twórca oryginalnych i wpływowych na terenie socjologii teorii (kulturalizm), pojęć (współczynnik humanistyczny) i narzędzi badawczych (opracowana wspólnie z Thomasem metoda autobiograficzna). Ale też jako jeden z pierwszych (obok Karla Mannheima i Maxa Schelera) stał się inicjatorem socjologii – wiedzy i nauki. Znany jest także, choć w węższym zakresie, jako pedagog czy kulturoznawca, ale wciąż mało i pobieżnie jako filozof. Toteż w tym szkicu chcę przedstawić kilka filozoficznych tez Znanieckiego, akcentując ich aktualność, oryginalność i ważkość.
2. Kulturalizm
Znaniecki twierdził, że świat jest dostępny podmiotom w nim uczestniczącym tylko poprzez doświadczenie i działanie, i przyroda, i kultura wydobywane są jako przedmioty z ludzkiej świadomej aktywności. Kulturalizm – filozofia, którą zbudował i konsekwentnie rozwijał – jest stanowiskiem wskazującym na historyczność i względność poznania ludzkiego[4]. Względności nie należy jednak rozumieć tu w sposób zgodny z tradycją i argumentacją relatywizmu epistemologicznego, gdyż uzasadnieniem względności poznania są dla niego tezy ontologiczne, dotyczące człowieka, jego sposobu bycia i poznania oraz działania w świecie. Tym samym kulturalizm stoi w opozycji do fundamentalizmu epistemologicznego głoszącego uniwersalność i ponadczasowość fundamentów poznania, sposobów dochodzenia do tych wartości i metod. Znaniecki pisał: „Nie ma żadnych absolutnych początków, żadnych podstawowych prawd, które filozof może znaleźć w punkcie wyjścia swojej refleksji…”[5]. Kulturalizm jest też stanowiskiem antypsychologistycznym, antyidealistycznym i antynaturalistycznym[6]. Oznacza to pogląd, iż nie da się sprowadzić przejawów życia społecznego do przeżyć psychicznych, ani nie da się ich wyjaśnić za pomocą metodologii żadnej psychologii. Zarazem – i wbrew idealistom – głosił, że ludzka wiedza jest względna i nie da się dla niej ustanowić absolutnych standardów: „Idealistyczne teorie dawnego typu powstają w niezgodzie z doświadczeniem, ponieważ w ich pojęciu duch – indywidualna świadomość lub ponadindywidualny rozum – jest absolutny i niezmienny, podczas gdy historia pokazuje, że jest on względny i zmienny”[7]. Kulturalizm domaga się także odrębnego statusu wiedzy o kulturze: „Cały nasz świat, bez żadnych wyjątków, jest przesiąknięty kulturą […] Z kręgu kultury nie ma wyjścia”.[8] „Człowiek obecny nie jest wytworem ewolucji przyrody, lecz przeciwnie – przyroda obecna jest w dużej mierze przynajmniej wytworem kultury ludzkiej…”[9].
Co ważne, Znaniecki nie uległ antymetafizycznemu nastawieniu współczesnych mu myślicieli (filozofów i socjologów). Odchodzi od teoriopoznawczej perspektywy problematyzacji głównych zagadnień nauk o kulturze na rzecz myśli ontologicznej, właśnie po to, by te problematyzacje poddać rewizji[10]. Widzi bowiem w tej myśli zasadniczo konstruktywną ideę wobec fatalnej alternatywy między pozytywizmem a transcendentalizmem – dominującymi, także w naukach społecznych, nurtami filozofii początku XX wieku. Stanowisko Znanieckiego w tych kwestiach zawarte jest przede wszystkim w teorii „rzeczywistości konkretnej” – wyrażającej tezy o sposobie istnienia przedmiotu, poznania nauk o kulturze, w koncepcji „współczynnika humanistycznego” – ontologicznej i epistemologicznej tezy dotyczącej sposobu istnienia i właściwego sposobu badania przedmiotu nauk o kulturze oraz w „teorii działania”, stanowiącej kulturalistyczną koncepcję podmiotowości.
Kulturalizm Znanieckiego jest onto-epistemologiczną teorią rzeczywistości społecznej, a jego koncepcja współczynnika humanistycznego wskazuje na związek sposobu istnienia przedmiotów badania nauk o kulturze z możliwością ich poznania. Znaniecki pisze:
„Przegląd porównawczy zamkniętych systemów, jakimi muszą zajmować się rozmaite specjalistyczne nauki, ukazuje zasadniczą różnicę między dwoma głównymi typami systemów: naturalnymi i kulturowymi. Różnica ta dotyczy zarówno składu, jak i struktury systemów, a także charakteru ich elementów oraz sił, które je spajają. […] Różnica dotyczy roli, jaką ludzkie doświadczenie i działalność odgrywają w świecie realnym. […] różnica nie wynika z postawy uczonego, lecz wyłącznie z charakteru samej rzeczywistości, z tego, jak przedstawia się ona uczonemu, gdy ten uczyni z niej przedmiot bezosobowego badania. Systemy naturalne przedstawiają się uczonemu obiektywnie, tak jakby istniały niezależnie od doświadczenia i działalności ludzi. Układ planetarny, geologiczny skład i struktura skorupy ziemskiej, związek chemiczny, pole magnetyczne, roślina i zwierzę są takie, jakimi jawią się badaczowi bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej świadomości; z punktu widzenia nauki byłyby dokładnie takie same, gdyby ludzie nie istnieli […] Bardzo odmienne wydają się tak bezsprzecznie kulturowe systemy, jak te, z którymi mają do czynienia badacze języka i literatury, sztuki, religii, nauki, gospodarki, techniki przemysłowej czy organizacji społecznej. Mówiąc ogólnie – badający odkrywa, że każdy system kulturowy istnieje dla pewnych świadomych i czynnych podmiotów historycznych, tzn. w sferze doświadczenia oraz działalności pewnego określonego ludu, jednostek i zbiorowości, żyjących w określonej części ludzkiego świata w określonej epoce historycznej. […] Słowem, dane badacza kultury są zawsze »czyjeś«, nigdy »niczyje«. Tę zasadniczą cechę danych kulturowych nazywamy współczynnikiem humanistycznym, takie bowiem dane, jako przedmioty refleksji teoretycznej badacza, należą do czynnego doświadczenia kogoś innego i są takie, jakimi to czynne doświadczenie je uczyniło”[11].
Według Znanieckiego specyfika nauk o kulturze polega na tym, że przedmioty ich badania, jako rezultaty obiektywizującej aktywności poznawczej istot ludzkich, są już wcześniej określone przez to, że są dane jakimś podmiotom (bądź jako korelaty ich świadomości, bądź jako wytwory ich czynnej, praktycznej działalności) i z tego właśnie tytułu należą do takich, a nie innych systemów przedmiotowych. Innymi słowy, przedmioty nauk o kulturze posiadają współczynnik humanistyczny, co oznacza, że są one dane badaniu zawsze jako „współdane”. Jeszcze inna świadomość, różna od tej, jaką jest świadomość badacza, może je przeżywać lub aktualnie je przeżywa zgodnie z sensem określonym w ładzie aksjonormatywnym kultury. Koncepcja współczynnika humanistycznego jest więc przede wszystkim wnioskiem Znanieckiego z rozważań na temat sposobu istnienia rzeczywistości kulturowej, a z tego wynika, że jest także, ale jako konsekwencja, dyrektywą metodologiczną formułującą regułę badania kultury.
„Rzeczywistość konkretna” stanowi fundament wszelkich opozycji, z jakich wyłania się kultura, jako to, co podmiotowo-korelatywne: przedmiot poznania i działania. Rzeczywistość konkretna jest zarówno „środowiskiem naturalnym” dla ludzkiego działania i doświadczania, jak i środowiskiem aktywności intelektualnej, prowadzącej do wysoce abstrakcyjnych, będących produktami refleksji tworów teoretycznych, jest ośrodkiem działania praktycznego, a także oparciem dla urzeczywistniania myśli.
A zatem zdaniem Znanieckiego tym, co odróżnia nauki humanistyczne od przyrodniczych jest przede wszystkim specyfika sposobu istnienia ich przedmiotu: fakty kulturowe odróżniają się od przyrodniczych tym, że oprócz treści mają dodatkowy składowy moment – są to wartości.
Pojęcie „treści” jest jednym z najbardziej podstawowych pojęć filozofii Znanieckiego, oznacza niezróżnicowaną jedność sensów, empirycznych danych doświadczenia, które obiektywizują się w doświadczeniu i działaniu, tworząc przedmioty. Znaniecki pisze: „Nazywamy treścią (content) to, co konstytuując przedmiot jako temat refleksji, jest jednocześnie dane w przebiegu doświadczenia, które jest również tematem refleksji, przekracza zatem granice własnej obecności tu i teraz”[12]. Treść jest zatem tym, co jako przedmiot obiektywizuje się w doświadczeniu i działaniu. Treść nadaje przedmiotowi znaczenie. Stanowi zatem o tym, jak działanie i doświadczenie upora się z jej obecnością „tu i teraz”. Staje się przedmiotem rzeczywistym, gdy z inną treścią wchodzi w relację reprezentowania, gdy staje się treścią znaczącą. Znaczenie – według określenia Znanieckiego – jest „sugestią odtworzenia w aktualności związku, jaki został ustanowiony między tym przedmiotem a innymi, gdy sugestia ta ukazuje się jako ugruntowana w naturze tego przedmiotu jako takiego”[13]. Związek znaczenia gwarantuje swego rodzaju minimum egzystencjalnej określoności przedmiotu, minimum realności i obiektywności, a więc minimum podatności na doświadczenie i działanie. Bycie rzeczywistym oznacza dla Znanieckiego bycie w związku znaczenia, gdzie aktualna treść, która jawi się w doświadczeniu reprezentuje transaktualny przedmiot. A zatem wartość różni się od rzeczy tym, że posiada zarówno daną treść, która odróżnia ją jako empiryczny przedmiot od innych przedmiotów, jak i znaczenie, przez które sugeruje ona inne przedmioty – te, z którymi była czynnie powiązana w przeszłości, podczas gdy rzecz nie ma znaczenia, a wyłącznie treść, i oznacza tylko siebie samą.
Znaniecki rozumie, że to, co w humanistyce było całkowicie uprawnione, sankcjonowane praktyką badawczą, głównie jako nadawanie (interpretowanie), a nie odczytywanie znaczeń, dla przyrodników było przeszkodą epistemologiczną. Wieloznaczność jawiła się jako wada z chwilą powstania nauk przyrodniczych, które za wartościowe uznawały tylko cząstki najbardziej elementarnego sensu, wypreparowanego z symboli i poznania przednaukowego. „Znaczeniowość” takich słów jak: „ziemia”, „ogień” itd., szukała na terenie tych nauk coraz większej jednoznaczności. I ta intencja stworzyła nauki przyrodnicze, które ogołociły wodę i ogień z mitologicznych, religijnych i psychologicznych konotacji, w których lokowało się humanistyczne doświadczanie świata.
3. Znaniecki onto-epistemolog
Zgadzam się z wciąż aktualnym stwierdzeniem Znanieckiego, którego uznaję za prekursora stanowiska onto-epistemologicznego, iż rzeczywistość społeczna istnieje zawsze jako czyjaś, co znaczy, że badając jej aspekt społeczny, musimy uwzględniać współczynnik humanistyczny, czyli fakt (współ)bycia, (współ)poznania i (współ)działania. Nie da się stworzyć sensownej teorii społecznej, abstrahując od tego, że rzeczywistość społeczna jest (współ)tworzona i (współ)podtrzymywana przez aktorów społecznych, którzy są nie tylko podmiotami poznania, ale przede wszystkim podmiotami działania – ontycznie umiejscowionych we wspólnotach, kulturach, językach, mówiąc grosso modo w praktykach (współ)konstytuowania.
Onto-epistemologia społeczna to rodzaj namysłu nad naukami społecznymi (i humanistycznymi), który zakłada, że zasadniczą cechą wspólnego życia społecznego jest aktywne uczestnictwo w tym życiu różnych form poznania. W związku z tym onto-epistemologia społeczna próbuje odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób aspekt poznawczy kształtuje to, czym są podmioty społeczne, czyli podmioty działania, co w dzisiejszym dyskursie nauk społecznych określa się terminem „aktorzy społeczni”. Ta zmiana intencji badawczej jest znacząca dla myśli Znanieckiego, główną bowiem cechę przedmiotu badań nauk społecznych, czyli aktywność ludzką, działanie i poznanie, które przecież też jest czynnością, traktuje on łącznie. Sednem propozycji, jaką jest dyskurs onto-epistemologii, jest zatem uwzględnienie ontycznych właściwości przedmiotów nauk społecznych – tego mianowicie, że są one tkanką społeczną tworzoną z działań podmiotów. Wiedza, jaką dysponują aktorzy społeczni, niezbywalnie uczestniczy w konstytuowaniu ich jako podmiotów. Podmiot poznania jest jednocześnie przedmiotem poznania i onto-epistemologia pokazuje, że to najlepsza droga filozoficznej problematyzacji nauk społecznych. Poznanie jest bowiem ontycznym wymiarem bycia człowieka. To moja lekcja wyciągnięta z filozofii Znanieckiego.
[1] Cytuję za Z. Dulczewski, Florian Znaniecki. Życie i dzieło, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1984, s. 403.
[2] Por. P. Bourdieu, L. J. D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Wydawnictwo Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 50.
[3] Por. F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, przeł. J. Wocial, w: idem, Pisma filozoficzne, t. 2 op. cit., s. 472.
[4] Współcześnie takie stanowisko jest dosyć powszechnie przyjmowane także wśród filozofów, którzy uznają historyczność za cechę charakteryzującą nie tylko humanistyczne nauki idiograficzne, ale też nauki przyrodnicze. Znaniecki wydaje się bardziej ostrożny, czy mniej radykalny, mówi bowiem o historyczności jako o wyróżniku przedmiotu nauk humanistycznych.
[5] F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 502.
[6] Por. ibidem, s. 493, 500 oraz F. Znaniecki, Elementy rzeczywistości praktycznej, w: idem, Pisma filozoficzne, t. 1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 92–93 i nast.
[7] Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 493.
[8] F. Znaniecki, Elementy rzeczywistości praktycznej, op. cit., s. 92–93.
[9] F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 500.
[10] Zwrot ontologiczny miał miejsce dużo później, jednakże u Znanieckiego możemy znaleźć inicjatywę podobnego myślenia.
[11] F. Znaniecki, Metoda socjologii, przeł. E. Hałas, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 65–68.
[12] F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 545.
[13] Ibidem, s. 518.
Artykuł ukazał się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.
W europejskiej tradycji kulturalnej utrwaliła się tendencja do wzajemnego przeciwstawiania uczuć i rozumu, utożsamianych popularnie z władzami serca i mózgu.
Poglądy o odmienności racji rozumu i racji podyktowanych przez uczucia wielokrotnie były wyrażane w filozofii, literaturze, są także charakterystyczne dla potocznego sposobu myślenia. Osoba postrzegana jako kierująca się przede wszystkim rozumem, utożsamianym często z rozsądkiem, bywa niejednokrotnie uważana za kogoś wyrachowanego, poddającego wszelkie decyzje kalkulacji, kogoś chłodnego uczuciowo. Z kolei stwierdzenie, że ktoś idzie za głosem serca, zdaje się tworzyć obraz osoby bezinteresownej, niepomnej na wskazania rozsądku, kierującej się tylko uczuciem, często wręcz „ślepym”.
Walka przeciwieństw
Kto wie, gdzie szukać praźródeł takiego toku myślenia, zgodnie z którym poszczególne elementy całości nie współdziałają, nie uzupełniają się wzajemnie, lecz walczą i ścierają się ze sobą? Zapewne wiele poglądów na przestrzeni dziejów złożyło się na to usilne rozdwajanie i przeciwstawianie sobie procesów, które przecież zachodzą w jednej całości, jaką stanowi osoba doznająca, czująca, myśląca.
Tendencje do widzenia świata jako składającego się ze zjawisk krańcowo przeciwstawnych widoczne są w myśli europejskiej od bardzo dawna, bo już w pierwszym okresie tworzenia się filozofii greckiej na przełomie wieków VII i VI p.n.e. Na wybrzeżach Azji Mniejszej, w Jonii (wówczas kolonii greckiej), żyli i tworzyli myśliciele nazywani potem w historii filozofii jońskimi filozofami przyrody. Znamienne w ich spostrzeżeniach i rozmyślaniach na temat świata, a w nim przyrody martwej i ożywionej, jest to, że wszystko postrzegali jako wzajemne oddziaływanie na siebie zjawisk antagonistycznych, krańcowo przeciwstawnych sobie, które – ich zdaniem – wyłaniały się już od pierwszych chwil powstawania naszego świata. Te zupełnie odmienne od siebie zjawiska są źródłem powstawania nowych, kolejnych. Jednak nie poprzez syntezę i współdziałanie, a poprzez walkę i wzajemne zniszczenie następują w przyrodzie transformacje. Jak tłumaczył to Anaksymander (ok. 609, 610 r. – ok. 547, 546 r.) „jedno drugiemu płaci karą i pokutą za niesprawiedliwość w porządku czasu” – takie słowa zawiera dzieło filozoficzne pt. O przyrodzie, które jest mu przypisywane.
Kiedy z upływem czasu następni filozofowie greccy rozszerzyli swoje zainteresowania o człowieka, to do wyjaśniania jego natury użyli tej samej zasady sprzeczności cech i walki przeciwieństw. Na dodatek przeciwieństwa te ujmowano w sposób wartościujący. Nie jako wprawdzie odmienne, lecz równoprawne i wzajemnie uzupełniające się, lecz jako gorsze i lepsze, cenniejsze.
Do przeciwieństw należały rozum i uczucia. Zgodnie z zasadą postrzegania świata jako walki przeciwieństw, uważano, że rozum jest najwyższą wartością, natomiast uczucia i odczucia są jego przeciwieństwem i nie są wiele warte, nie można wierzyć im i na nich polegać, ani w ogóle serio brać ich pod uwagę. Poglądy takie głosiło wielu starogreckich filozofów. Heraklit uważał rozum za naczelną siłę rządzącą, Demokryt nie pozwalał poddawać się uczuciom. A także Sokrates (uważany za twórcę etyki) uważający dobra moralne za najważniejsze wartości człowieka, nawet on był przekonany, że do postępowania etycznego prowadzi droga rozumu i wiedzy o tym, co jest dobre, a nie poddawanie się uczuciom. Kultura grecka, stając się tworzywem dla kultur wielu krajów europejskich, przekazywała przez całe stulecia właśnie ten pierwiastek intelektualnego podejścia do życia, ukształtowany przez filozofów greckich.
* * *
Wątek przeciwstawiania sfery „uczuciowo-wrażeniowej” rozumowaniu odnajdujemy u wielu późniejszych filozofów. Patrząc nawet wyrywkowo (ze względu na ograniczone ramy tego artykułu), dostrzeżemy go u pisarzy odrodzenia. Szczególne zainteresowanie filozofów tego okresu człowiekiem, podziw dla istoty ludzkiej, sprawiły, że renesans zyskał nazwę „epoki humanizmu”. Otóż humaniści tego okresu swój zachwyt człowiekiem argumentowali właśnie intelektualnymi możliwościami człowieka. To ludzki rozum, to zdolności umysłu sprawiają, że człowiek zdobywa wiedzę, tworzy dzieła sztuki i techniki.
„Cóż powiemy o subtelnym i przenikliwym umyśle człowieka będącego istotą tak piękną i kształtną?! Jest on czymś tak potężnym, że wszystko, co powstało na świecie (…) po stworzeniu świata wydaje się być przez nas wynalezione, uczynione i wykończone dzięki niezwykłej, twórczej potędze umysłu ludzkiego. Nasze, to znaczy ludzkie, są te wszystkie dzieła, które widzimy, wszystkie domy, wszystkie osiedla i miasta, wszystkie budowle (…) Nasze są sztuki, nasze nauki, nasza jest mądrość” – tak napisał Gianozzo Manetti, filozof włoskiego renesansu, w książce zatytułowanej O godności i wspaniałości dzieł ludzkich.
Tu warto przypomnieć, że starogrecka gloryfikacja rozumu ludzkiego miała wielowiekową przerwę w okresie chrześcijańskiego średniowiecza. Dlatego też renesansowy zachwyt ludzkim umysłem, dostrzeganie możliwości i wartości człowieka stanowiły rewolucję po setkach lat panowania doktryny wpajanej ludziom, zgodnie z którą człowiek jest istotą marną, lichą, głupią. Odrodzenie przywróciło człowiekowi godność, wartość i rozum. Miało jednak swoje drugie oblicze, na swój sposób – niebezpieczne. Głosiło bowiem pogląd, zgodnie z którym człowiek – jako jedyny w przyrodzie wyróżniony rozumem – został wywyższony i zarazem przeciwstawiony całej jej reszcie, rozumu pozbawionej. Zgodnie z takim widzeniem świata, zwierzęta (nie wspominając o roślinach) są nie tylko tępe, ale i bez czucia, posiadają jedynie najdziksze instynkty. Dlatego ich wartość jest liczona przydatnością dla człowieka. Mało tego, wspaniałość rozumu ludzkiego mierzona jest m.in. umiejętnością wykorzystania przyrody do swoich celów. Tommasso Campanella w swej książce z 1620 roku O wrażliwości rzeczy i o magii, przekonując o przewadze intelektualnej człowieka nad resztą istot, podaje fakt, że: „człowiek zwycięża je [zwierzęta], ubiera się w ich skóry, odżywia ich mięsem, ujeżdża je (…), a ich prac używa jako własnych przy oraniu i przewożeniu (…). Zabija i spożywa ogromne wieloryby (…). Zwierzęta oswaja i rozkazuje im, wykorzystuje dla siebie stada zwierząt i rośliny”.
Niestety, renesans (niezależnie od niewątpliwych osiągnięć) wraz ze zmianą poglądu na samego człowieka – jak już wspomniałam – kreślił wizerunek człowieka, który (stojąc w opozycji do religijno-średniowiecznego obrazu człowieka jako istoty grzesznej i niewiele wartej) umacniał władczy stosunek do całej reszty przyrody, do innych istot żyjących na naszej planecie. Nie zapominajmy też o Niccolo Machiavellim, który uczył tego, jak przy pomocy bezwzględnie stosowanych racji utylitarystycznie pojmowanego rozumu podporządkować sobie również ludzi.
Spójrzmy jeszcze na wieki XVII i XVIII, stanowiące w nauce i filozofii epoki racjonalizmu, chociaż rozmaicie pojmowanego. Dla Kartezjusza miarą poznania jest rozum i to, co zostaje uznane za słuszne na jego podstawie. Wszystko inne, czyli wszelkie odczucia, doznania i wrażenia są nic niewarte, nie są nawet wstępem do procesów rozumowych. Całą złożoność przeżyć psychicznych uczony sprowadzał do sześciu prostych afektów: miłość, nienawiść, radość, smutek, podziw i pożądanie – nad którymi wszak powinno się całkowicie panować i utrzymywać je w granicach użyteczności. A ponieważ myślenie i świadomość były dla Kartezjusza atrybutami duszy, dlatego też zwierzęta jako duszy nieposiadające – zgodnie z poglądem wtórującym poglądom Kościoła, uznał za maszyny. Według tych założeń bity pies wyje nie dlatego, że odczuwa ból, ale dlatego, że włącza się tylko taki, a nie inny sygnał tej maszyny (sic!).
Ciekawostka: XVIII-wieczny przedstawiciel francuskiego oświecenia Julien Offrey de La Mettrie w swoisty sposób zrehabilitował zwierzęta i zrównał je w swych poglądach z człowiekiem: uznał po prostu, że człowiek to też maszyna. Gwoli ścisłości, towarzyszył temu jednak pogląd, że każda materia organiczna, a zatem zarówno ludzie, jak i zwierzęta mają odczucia psychiczne. I to jednak zmienia postać rzeczy!
Oczywiście, w dziejach myśli europejskiej były obecne nurty stawiające wyżej rozumu intuicje, objawienia, uczucia i przeczucia. Spośród nich romantyzm miał chyba najszerszą recepcję i popularność. Słynne są słowa Adama Mickiewicza z ballady Romantyczność: „Czucie i wiara silniej mówi do mnie niż mędrca szkiełko i oko”. Jednakże romantyczne stawianie serca na pierwszym miejscu, a wraz z nim płomiennych, dalekich od wszelkich podpowiedzi rozumu uczuć (mogących nawet doprowadzić do śmierci) zabarwiło tak pojmowaną uczuciowość aurą szaleństwa, a nawet grozy, dając tym samym argumenty zwolennikom jednak nieco chłodniejszego analizowania decyzji i zachowań.
Harmonia współdziałania
Podczas gdy w filozofii europejskiej zarówno przyroda, jak i osobowość człowieka postrzegane były przeważnie jako pełne walczących ze sobą i wzajemnie ścierających się elementów przeciwstawnych, w filozofiach wschodnich zjawiska odmienne istnieją właśnie po to, aby wzajemnie się uzupełniać, współdziałać ze sobą. Nie zwycięstwo jednych nad drugimi jest ważne, ale równowaga i wzajemne przeplatanie się (nawet przenikanie) zapewnia harmonijne istnienie i rozwój. Także człowiek jest fizycznie i psychicznie zdrowy wówczas, gdy poszczególne pierwiastki życia współdziałają na rzecz złożonej całości, jaką stanowi. Sam pozostaje w zgodnym powiązaniu z szeroko pojętym otoczeniem, z innymi istotami, z naturą, z kosmosem, a więc z całością, której jest też częścią.
Tak opisuje to filozofia buddyjska. Zaś w filozofii chińskiej nawet tak odmienne elementy, jak yin i yang – jako rodzaje energii, obecne także w organizmie człowieka – nie zwalczają się wzajemnie, lecz uzupełniają i współdziałają. Żadna nie jest mniej lub bardziej wartościowa od drugiej. Ta harmonia, wzajemne współdziałanie są też przecież obecne we wschodnich założeniach medycznych, holistycznie ujmujących razem nie tylko ciało i uczucia istoty żywej, ale także jej powiązania z bliskim i dalszym otoczeniem, także z kosmosem.
Yin i Yang to też są siły. Pierwotne i przeciwne sobie, ale też – jak u greckich myślicieli – są źródłem powstania wszystkiego, co istnieje: kosmosu, świata, nawet tych żywiołów, które Grecy wymieniali: ogień, woda, ziemia, powietrze. One także są źródłem wszystkich przemian na świecie. Ale te dwie, jakże odmienne i przeciwstawne siły, nie tylko nie wykluczają się nawzajem, nie walczą ze sobą na śmierć, nie niszczą się wzajemnie po to, by jedno mogło żyć dopiero po zniszczeniu drugiego. Przeciwnie, podtrzymują się i wchłaniają wzajemnie do tego stopnia, że żadna z nich nigdy nie jest całkowicie tylko sobą. W każdej chwili każda zawiera pierwiastek swego przeciwieństwa. Są też całkowicie współzależne, wpływają na siebie i przekształcają siebie nawzajem. Nic nie jest nigdy skończone i do końca określone, tak jak dzień i noc, bez walki przechodzą stopniowo jedno w drugie.
Yang symbolizowana przez biel i światło słoneczne – wiąże się z radością, aktywnością i z tzw. duszą Hun, czyli rozumnością. Yin – symbolizowana przez czerń i księżyc – to zachmurzenie i smutek. To także tzw. dusza Po, niemyśląca pasja stanowiąca siłę napędową życia. Wymienia się też wiele innych cech yin i yang, przez które raczej próbuje się je przybliżyć naszemu pojmowaniu, nigdy nie jest to do końca jednoznaczne, skostniałe w swej formie.
Te dwa czynniki, istniejące zarówno w przyrodzie, jak i w osobowości ludzkiej, muszą pozostać w równowadze po to, aby całość dobrze funkcjonowała. Tak, jak dzień stopniowo przechodzi w noc, ciemność zawiera trochę światła, a radość trochę smutku – tak trzeba pozwolić, by fala uczucia przepływała przez proces rozumowania, zaś „niemyśląca pasja namiętności” dostała nagle dawkę rozumu.
Trzy instancje i spryt kota
Kazimierz Dąbrowski, polski psycholog i filozof (1902–1980) bardzo dobitnie ukazywał niebezpieczeństwo wynikłe ze stawiania na pierwszym miejscu sprawności intelektualnych w oderwaniu od sfery emocjonalnej. Stawianie na piedestale intelektu idzie w parze z kompletnym niedostrzeganiem zjawiska niedorozwoju uczuć – jak to określał. Problemy te znajdują się zdaniem Dąbrowskiego prawie całkowicie na marginesie życia społecznego i zagadnień humanistycznych. Do tego stopnia nie istnieją one w świadomości społecznej, że: „O niesprawności uczuciowej nawet trudno mówić. A jednak niedorozwój uczuciowy jest nie mniej ważny, a może nawet ważniejszy, niż upośledzenie umysłowe. Właśnie temu rodzajowi upośledzenia «zawdzięczamy» wielkie klęski społeczne, zbrodnie ludobójstwa, akty gwałtu, przestępstwa kryminalne itp. Ten rodzaj niedorozwoju jest przeciwieństwem rozwoju uczuciowego, tzn. zjawiska, któremu zawdzięczamy największe sukcesy dobra, heroizmu, subtelności, prawdy wewnętrznej itp.(….) W przeważającej liczbie przypadków czynnikami decydującymi w opanowaniu świata i prowadzeniu społeczeństw są elementy niedorozwoju uczuciowego, a zatem działanie na ich usługach dobrej lub średniej inteligencji. Nie ulega wątpliwości, że ludzie sprytni, efektowni i efektywni, ludzie dynamiczni i bez skrupułów, ludzie umiejący się urządzić odgrywają dominującą rolę w życiu codziennym. Obok nich działają ludzie wybitnie kulturalni, artyści, ludzie o wysokim poziomie intelektualnym, którzy jednak najczęściej nie mają zasadniczego wpływu na losy świata, a w każdym bądź razie – nie mają go w epoce, w której żyją i działają. Zazwyczaj – choć nie zawsze – dzieje im się gorzej pod względem materialnym, pod względem «urządzenia się», aniżeli tym wszystkim, którzy przejawiają mniejsze lub większe upośledzenie uczuciowe i przerost umiejętności przystosowania się, konformizmu, oportunizmu, przerost sprytu i «operatywności» na niskim poziomie. Prężność jednych i subtelność drugich, spryt pierwszych, a zbyt złożona inteligencja drugich, brak wahania się w podejmowaniu decyzji przez pierwszych, a stałe wahanie się drugich, zbyt mało hamulców u pierwszych, a zbyt dużo u drugich, zawężony zakres działania u pierwszych, a najczęściej bardzo szeroki u drugich; wszystko to są elementy, które oddają często ster życia społecznego w ręce pierwszych. Rezultatem takiego układu czynników jest zwykle bezwzględność, egoizm, krzywdzenie i poniżanie jednostek i całych grup i to najbardziej wartościowych, co w zasadniczy sposób hamuje rozwój ludzkości” – napisał Dąbrowski (podkreślenie MBJ)[1].
Małe szanse, aby to uległo zmianie. Dąbrowski z wielkim ubolewaniem podkreśla, że powszechnym zjawiskiem jest fakt, iż w procesie wychowania zarówno nauczyciele, jak i rodzice zwracają wielką uwagę na wykrywanie u dzieci i młodzieży upośledzeń psychoruchowych, sensualnych czy intelektualnych, a dużo mniej (a niekiedy wcale) na upośledzenie uczuć, na brak empatii, wrażliwości itp.
Sokrates twierdził, że cnoty – a rozumiał przez to zalety moralne – można się nauczyć, bo jest ona związana z wiedzą. Proces ten nie jest z pewnością tak prosty, jak to sobie przedstawiał parę tysięcy lat temu. Dziś wiemy więcej na temat potencjału rozwojowego człowieka i wielopoziomowości jego rozwoju. A raczej jego możliwości, które mogą zostać wykorzystane, lecz mogą i nie zostać… A wiemy to w bardzo dużej mierze dzięki Dąbrowskiemu i jego badaniom nad rozwojem psychicznym człowieka oraz jego nowatorskim, niedostatecznie opracowanym dotąd przez psychologów i pedagogów próbom poznania procesu rozwoju człowieka.
Wielopoziomowość i zarazem hierarchiczność tego rozwoju zawiera w sobie także wielopoziomowość funkcji psychicznych – od prymitywnych, prostego postrzegania świata i potrzeb, a także prymitywnego zaspokajania żądz aż do coraz wyższego poziomu wrażliwości psychicznej. Czyli wtedy, kiedy rodzi się potrzeba realizacji wartości wyższych (np. twórczych, etycznych), potrzeba empatii, zwracania uwagi na nie tylko własne uczucia, ale także, a niekiedy przede wszystkim, uczucia innych ludzi i w ogóle innych istot. Z tym jednak wiąże się odczuwanie rozterek, wahań, namysłów, podczas gdy na poziomie prymitywnym rozwiązywanie problemów odbywa się prosto, zgodnie z własnym interesem, nie bacząc na ofiary.
Zasady moralne, czyli zarazem uczucia wyższe, które przecież zachowania etyczne warunkują, pojawiają się niestety dopiero na wyższym poziomie dojrzałości.
I jeszcze jedno „niestety”. Jak zauważa Dąbrowski, im wyższy poziom wszechstronnego rozwoju i im głębsza wrażliwość uczuciowa, tym bardziej oddalamy się od tego rodzaju inteligencji, która służy efektywnym, często łatwym, ale bezceremonialnym, prymitywnym, a nawet okrutnym metodom rozwiązania problemów.
Dąbrowski wyraził to ciekawą metaforą: człowiek o wysoko i wszechstronnie rozwiniętej osobowości nie będzie przejawiać sprawności kota ani drapieżnego ptaka. Powyższe „niestety” dotyczy mojej opinii, że często obserwujemy osoby o wysokim poziomie duchowym, szlachetnych celach i ideach, które przegrywają już w samych przedbiegach z osobnikami „walącymi na oślep” w celu realizacji swoich celów.
Te niedobre uproszczenia, dotyczące wartościowania rozumu i uczuć, a także ich wzajemnej relacji, które utrwaliły się w tradycji kulturowej, bardzo poruszały Tadeusza Kotarbińskiego. Poświęcił tym zagadnieniom dużo uwagi. Myślenie i uczuciowość, racje rozumu i racje serca stanowią jego zdaniem dwie jednakowo ważne instancje wytyczające postępowanie ludzkie. Jest oczywiste, że podobnie jak Dąbrowski miał na myśli te tzw. uczucia wyższe, związane z wszelką wrażliwością, w tym twórczą, etyczną empatią itp., lecz przecież reprezentując w filozofii stanowisko realizmu praktycznego zdawał sobie sprawę, że nie sama uczuciowość jako taka jest cenna. Nie brakuje wszak uczuć prymitywnych, wrogich, nienawiści, zawiści, pragnienia zemsty, niszczenia, krzywdzenia …i – jak to sam określał – „wszelkiego złośliwego robactwa hodowanego w sercu”.
I choć w inny sposób niż Dąbrowski, lecz przecież wyrażał Kotarbiński myśli podobne – dobre serca, wrażliwość, empatia, zdolność do odczuwania świata i jego bólu oraz do altruizmu cechują ludzi o głębokim stopniu rozwoju funkcji psychicznych.
Bez tego równomiernego rozwoju pod względem intelektualnym i uczuciowym, bez ich równowagi, bez wzajemnego uzupełniania się, a także korygowania się nawzajem i wspomagania w podejmowaniu decyzji dochodzi nie tylko do zachowań skrajnych, niebezpiecznych, ale także do działań nieskutecznych. Jako twórca „etyki niezależnej” (jak sam ją nazwał) odwoływał się niewątpliwie do uczuć, do „dobrych serc porządnych ludzi”, ale zarazem podkreślał, że nawet bardzo dobre i czułe serce bez dozy racjonalnego myślenia uczyni człowieka bezradnym w obliczu trudnej sytuacji. Słowem, nawet najszlachetniejsze zamiary bez umiejętności ich realizacji pozostaną na zawsze tylko w sferze marzeń. Jest to niezwykle cenne spostrzeżenie Kotarbińskiego – choć wydaje się tak niepozorne. Bo, tak jak pisał Dąbrowski, osoby wrażliwe, dobre, o czułych i wielkich sercach są niejednokrotnie zbyt delikatne, by zdobyć się na radykalne nieraz posunięcia. Zbyt mało sprawne w walce o to, by pomóc komuś, czemuś, kogoś uratować, przeciwstawić się skutecznie złu czy niesprawiedliwości. Wrażliwość to tym samym pobudliwość psychiczna, niepokój, smutek, lęk, napięcia psychiczne, często paraliżujące możność działania. Dlatego głęboka zdolność wielopoziomowego odczuwania nie idzie najczęściej w parze ze sprawnościami i różnymi formami zaradności na praktycznym poziomie życia.
Kotarbiński uczy, że rozum jest bardzo potrzebny, aby zrealizować wartości serca. Niekoniecznie nawet ten wielki intelekt, ale zwykły rozum praktyczny, a niekiedy może nawet forma rozumu sprytem zwana.
I jeśliby ci wszyscy dobrzy i wrażliwi ludzie wzięli te nauki pod uwagę (i zdolni byliby je zastosować), może udałoby się czasem sprawić, aby nie tylko – jak pisze Dąbrowski – ludzie sprytni, źli, efektowni i efektywni, dysponujący sprawnością kota i drapieżnego ptaka mogli brać ster spraw w swoje ręce.
Przypomnę w tym miejscu argumenty Kotarbińskiego na rzecz roli rozumu wykorzystywanego do szlachetnych celów. Otóż czułe i dobre serce ogarnięte odruchem współczucia nakazuje udzielić komuś pomocy, a rozum zakreśla realne granice tej pomocy i wskazuje skuteczne sposoby postępowania. Na nic porywy serca, jeśli kończą się one jedynie biernym współczuciem, rozpaczą, niemocą, niespełnieniem. Dlatego etyka Kotarbińskiego odwołuje się wprawdzie do serca, ale silnie wspartego racjonalnymi podstawami. Ucząc wykorzystania każdej szansy realnego spełnienia nie tylko czynów etycznie wartościowych, ale także wielu innych pragnień.
Jak wiadomo, Kotarbiński opracował także zasady prakseologii, zwanej inaczej metodologią ogólną. Zawiera ona wskazania odnośnie do skutecznego działania prowadzącego wprost do postawionego celu – a więc także „cały świat chwytów i forteli”, jak sam to określał. A także wybiegów pozwalających wyprowadzić w pole ewentualnych przeciwników i oponentów, tak aby jak najkrótszą i najprostszą drogą przeprowadzić swoje zamierzenia. W założeniu prakseologia jest czystym racjonalizmem, w jej ramach beznamiętnie formułuje się i ocenia walory techniczne proponowanych metod, bez emocjonalnego zaangażowania.
Jednakże sam Kotarbiński przyznaje, że niektóre wskazania prakseologiczne budzą niepokój serca, niepokój etyczny. Toteż – będąc zarówno prakseologiem, jak i etykiem – dążył do odnalezienia takiej drogi pomiędzy tymi naukami, która pozwoliłaby na łączne ich stosowanie. Racjonalizm w podejmowaniu i realizowaniu działań jest konieczny, ale nie bezwzględny, lecz liczący się z uczuciami cudzymi i także z własnymi. Łamanie własnego serca też bywa brzemienne w skutki. Oczywiście, zdawał sobie sprawę z tego, że bywa to trudne. Lecz w wielu przypadkach jest możliwe znalezienie złotego środka między skrajnościami. Jakże często się o tym zapomina. Tymczasem, jeśli dopuścić do głosu obie „instancje”, składające się na pełnowartościową osobowość człowieka, życie będzie lepsze, bogatsze, a w każdym razie na pewno znośniejsze. W tym sensie wskazania prakseologii mogą być również przydatne dla realizacji celów, które cechują ów wyższy poziom rozwoju osoby – jak to określał Dąbrowski. Jest w tej prakseologii, w tym zbiorze zasad skutecznego działania, wyczuwalna sugestia, aby mogły one trafić nie tylko do tych „efektywnych, dynamicznych i bez skrupułów” – o których pisał Dąbrowski. Oni zresztą, na ogół, tę drogę na skróty mają we krwi. Elementy osobowości człowieka, tak niejednoznacznie, wręcz mgliście oznakowane symbolami serca i rozumu są dla Kotarbińskiego czymś absolutnie nierozłącznym. Są to „instancje”, które wytyczają postępowanie ludzkie, a brak ich równowagi prowadzi prędzej czy później do katastrofy.
Tak napisał filozof w wierszu pt. Trzy instancje.
Instancje panowały trzy: pięść, mózg, i serce,
Serce się wycofało będąc w poniewierce,
Gdy zaś pięść z mózgiem same pozostały w parze,
Oto skutek: mózg rządzi tak, jak mu pięść rozkaże.
W filozofii Kotarbińskiego pojawia się istnienie czegoś znacznie większego, niż tylko potrzeba wzajemnej równowagi uczuć i rozumu. W utartym rozumieniu równowaga jest pojęciem wskazującym na odrębność cech, które powinny być w równej ilości. Ale nie o taką równowagę tu chodzi: w tej sprawie kierujemy się uczuciem, ale w tamtej trzeba pokierować się rozumem.
Wychowany na innych filozofiach niż wschodnich (chyba?) Kotarbiński prowadzi jednak swoją myśl w duchu Yin i Yang, chociaż wyraża ją na własny sposób. Dla niego rozum i uczucia to elementy, których równowaga polega na wzajemnym przenikaniu się i przeplataniu, uzupełnianiu i współdziałaniu. Żaden nie jest sam w sobie bardziej wartościowy od drugiego. Nie po to istnieją, aby zwalczać się wzajemnie i ażeby trzeba było zawsze wybierać, czy w tym przypadku pokierujemy się sercem, a w tamtym tylko rozumem. Dobrze byłoby, gdyby przez rozum przepływała czasem fala uczucia, a uczucie mogło wesprzeć się myśleniem. W przeciwnym razie dzieje się to, o czym pisał i przed czym przestrzegał Kazimierz Dąbrowski.
Czy można takie braki nadrobić tylko wyuczoną i nawet udokumentowaną dyplomem wiedzą? Do zastanowienia się nad tym skłania m.in. wiersz Kotarbińskiego zatytułowany Głupiec wykształcony.
Rutynę opanował tak, że dostał dyplom,
Imponuje pewnością, patrz, zmierza ku cyplom,
Choć oceny wypacza, choć wierzy w androny…
Któż to zacz? Arcyszkodnik: głupiec wykształcony.
* * *
Patrząc z perspektywy wieków na dzieje kultury, można zastanawiać się, dlaczego tak wiele uwagi poświęcano roli uczuć i roli rozumu, a także próbom ustalenia, czym lepiej kierować się w życiu. I chyba nie tylko z potrzeby czysto teoretycznych rozważań. Bo przecież cały ten konglomerat wszelkiego rodzaju uczuć i kombinacji myślowych – od inteligencji i rozumu po rozsądek (a nawet spryt) i od miłości po nienawiść – tworzą osobowości ludzkie, wytyczają losy świata ludzkiego i pozostałego. Ścierają się racje, myśli i uczucia, jedne zwalczają drugie, trzecie i czwarte. Współpracują, żeby przewyższyć, a nawet unicestwić, te piąte i dalsze.
Rozwiązania wszystkich spraw dokonywanych przez ludzi znajdują swój wspólny mianownik w pomieszaniu różnych, umykających wszelkim definicjom emocji, kalkulacji i kombinacji. A jednak symbolem mądrości stał się w kulturze legendarny król Salomon, który słynął z tego, że jak nikt inny potrafił rozstrzygać trudne problemy. Zarówno skutecznie i praktycznie, jak i etycznie. Umiejętnie splatając wszystkie racje w jedną, spójną całość, a nawet stosując różne kruczki, fortele i wybiegi, lecz – bez podłości i krzywdzenia kogokolwiek. Zatem nawet jeśli reszta ludzkości nie bardzo umie mu dorównać, to jednak uczyniono zeń pewien wzorzec, który – choć niedościgły – jest wyrazem poczucia pewnych wartości, a może i dążenia do pewnych ideałów … choćby niedościgłych.
[1] K. Dąbrowski, Pasja rozwoju, Polskie Towarzystwo Higieny Psychicznej, Warszawa 1982.
Artykuł ukazał się w numerze 3/2024 „Res Humana”, maj-czerwiec 2024 r.
W szkole Twardowskiego marksizm był traktowany jako jedna z wielu koncepcji filozoficznych, której legitymizacją był sam fakt zajmowania się nim przez ludzi nauki. W swoim wystąpieniu inaugurującym założenie Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w 1904 r. Twardowski stwierdził: „Jak wszystkie promienie koła, chociaż z różnych wychodzą punktów obwodu, łączą i spotykają się w środku koła, tak też i my chcemy, aby wszystkie kierunki pracy i poglądów filozoficznych w naszym Towarzystwie ku jednemu zmierzały celowi, ku wyświetleniu prawdy”. I tak rzeczywiście było, na posiedzeniach PTF były przedstawiane także referaty dotyczące materializmu dialektycznego i historycznego, a przedstawiciele marksizmu, jak choćby Stefan Oleksiuk, obronili we Lwowie także swoje doktoraty. Tadeusz Kotarbiński nie był lwowianinem i z pewnością taka otwartość mogła być dla niego zaskoczeniem, ale także okazją do zetknięcia się przynajmniej z niektórymi tezami głoszonymi przez marksistów. Trzeba tu odróżnić marksizm jako propozycję teoretyczną od marksizmu-leninizmu (komunizmu) jako pewnej praktyki politycznej, bo na temat tej praktyki nigdy pozytywnie się nie wypowiedział. Jego rezerwa miała historyczne uzasadnienie, bo na jego oczach jej zwolennicy zniweczyli dorobek pokoleń warszawskich wolnomyślicieli, dokonując przewrotu i przejmując w 1927 r. kierownictwo nad Stowarzyszeniem Wolnomyślicieli Polskich, próbując z niego zrobić narzędzie do przeprowadzenia rewolucyjnego przewrotu w Polsce. Pierwsze zetknięcie z polskim marksizmem nie było dla Kotarbińskiego zachęcające.
Mieczysław Wallis wspominał, że w prywatnych rozmowach Kotarbiński podkreślał, iż najwięcej wyniósł z zajęć prowadzonych przez Adama Mahrburga. Niewątpliwie to osoba jego nauczyciela wniosła do polskiej filozofii ubiegłego wieku powiew nowości, jakim była naukowo etyka niezależna. Kotarbiński mógł ją później skonfrontować, pracując nad swoją rozprawą doktorską poświęconą etyce angielskiego utylitaryzmu. Istniały pewne analogie pomiędzy stanowiskiem Mahrburga a nadbudowaną na ideałach pozytywistycznych etyką utylitarystyczną. Bez takich doświadczeń trudno było o inspiracje, które ostatecznie doprowadziły do sformułowania koncepcji własnej.
Wkrótce jednak, budując swoją koncepcję pansomatyzmu, Kotarbiński sięgnął do dorobku najgłośniejszego w okresie międzywojennym rosyjskiego marksisty specjalizującego się w zagadnieniach materializmu dialektycznego, Abrama Deborina. Kotarbiński był w tych studiach w pewnym sensie kontynuatorem programu pozytywizmu warszawskiego. Jego próba budowy materialistycznego systemu filozoficznego najbardziej odpowiadała jego przekonaniom oraz jego wierze w to, że błędne przesłanki prowadzą ludzi do marnotrawstwa energii i zasobów, które powinni przeznaczyć na tworzenie doskonalszych form życia społecznego. To paradoksalne, ale pomiędzy jego dążeniem a projektem klasyków marksizmu istniała zbieżność, choć sposób, w jaki zamierzali to osiągnąć, był diametralnie odmienny.
Stosunek Tadeusza Kotarbińskiego do marksizmu oddawał ponadto ambiwalentne w okresie międzywojennym usytuowanie tego kierunku filozoficznego. Istniał wówczas bowiem marksizm, który można nazwać naukowym, a jego przedstawicielami byli między innymi Ludwik Krzywicki, Kazimierz Kelles-Krauz, Władysław Weryho, Bolesław Limanowski, oraz marksizm walczący, stanowiący teoretyczną podstawę komunizmu, który reprezentował zwłaszcza Jan Hempel (1877–1937). Z pierwszym nurtem Kotarbińskiego łączyło wiele, gdyż nie stał on w istotnej sprzeczności z jego przekonaniami ukształtowanymi w znacznej mierze przez pozytywizm. Do jego przyjaciół zaliczał się założyciel „Przeglądu Filozoficznego”, a przy okazji marksista, Władysław Weryho, który był także przyjacielem Twardowskiego. Znał także na polu naukowym innych marksistów – Kazimierza Kelles-Krauza, Aleksandra Wundheilera oraz Stefana Czarnowskiego. Natomiast do marksizmu walczącego (marksizmu-leninizmu) miał stosunek wyraźnie negatywny, o czym zadecydowało zwłaszcza rozbicie przez frakcję Hempla w 1927 r. Stowarzyszenia Wolnomyślicieli Polskich. Kotarbiński wstąpił wówczas do Polskiego Związku Wolnej Myśli założonego przez tych, którzy odeszli z SWP, bo chcieli kontynuować tradycje niezależności, a nie podporządkować się wymogom walki ideologicznej. Kiedy w 1933 r. Kotarbiński dla „Slavische Rundschau” charakteryzował ówczesną filozofię polską, to wspominał tylko, że „wiatr od wschodu” przynosi „system światopoglądowy i system reguł życiowych bojowego komunizmu”. Zapewne nigdy nie przypuszczał, że ten wiatr trwale niebawem zmieni sytuację polityczną w Polsce.
W żadnym przypadku nie można jednak nazwać Kotarbińskiego zwolennikiem przedwojennego systemu rządów, gdyż jego przekonania były zawsze bliskie lewicowym ideałom. Nic zatem dziwnego, że wiązał wielkie nadzieje z polityczną odnową zapoczątkowaną po II wojnie światowej. Trzeba tu wziąć pod uwagę fakt, że polscy komuniści przejmujący władzę po 1944 r. początkowo nie głosili haseł rewolucyjnych, ale zapowiadali powrót do demokratycznego systemu politycznego. Z pewnością ujęły Kotarbińskiego zwłaszcza hasła likwidacji analfabetyzmu i powszechnego dostępu do wszystkich szczebli kształcenia. Nic zatem dziwnego, że zdecydował się objąć stanowisko rektora nowo powstającego Uniwersytetu Łódzkiego. Uniwersytet powstawał na bazie przedwojennej Wolnej Wszechnicy Polskiej. Największym problemem dla nowego rektora było pozyskanie zasobów kadrowych umożliwiających prowadzenie zajęć na poziomie uniwersyteckim na wszystkich wydziałach. Nie było to zadanie proste, bo kadry naukowo-dydaktyczne przedwojennych uniwersytetów w Wilnie (USB) oraz we Lwowie wolały prawie w całości przejść do nowo powstających uniwersytetów w Toruniu i we Wrocławiu, niż rozpraszać się po różnych uczelniach. Kotarbińskiemu udało się namówić jednak część dawnych swoich współpracowników do zasilenia kadry kierowanego przez siebie uniwersytetu. W swoim artykule promującym Uniwersytet Łódzki w 1946 r. rektor mógł się już pochwalić sześcioma wydziałami i ponad 6.500 studentami. Jeszcze wówczas Kotarbiński sądził, że dewiza „Wolność i Prawda”, zamieszczona za jego sprawą na sztandarze uniwersytetu, będzie mogła być bez przeszkód realizowana w odradzającym się polskim szkolnictwie akademickim.
Włączenie się dawnych uczniów Twardowskiego do odbudowy szkolnictwa akademickiego po II wojnie światowej nie było jakimś nadzwyczajnym wydarzeniem, ale urzeczywistnianiem ideałów pozytywistycznych o przeniesieniu kaganka oświaty tam, gdzie dotąd go nie było. Sukcesy organizacyjne Kotarbińskiego, jako rektora Uniwersytetu Łódzkiego oraz Kazimierza Ajdukiewicza w roli rektora Uniwersytetu w Poznaniu były możliwe dzięki przeniesieniu ideałów przyświecających szkole Twardowskiego do powojennej rzeczywistości naukowej. Z tej racji zapewne zgodził się potem także na posłowanie do ówczesnej namiastki parlamentu Krajowej Rady Narodowej, a następnie na objęcie funkcji prezesa Polskiej Akademii Nauk. Właśnie takie uwikłanie w struktury zarządzania nauką w państwie spotkało się z otwartą krytyką ze strony części środowisk emigracyjnych. Zarzuty emigracji nie były jednak w stanie podważyć naukowego autorytetu Kotarbińskiego, którego sam Karl Popper nazwał jednym z dwóch najwybitniejszych współczesnych filozofów. Zarzuty dotyczyły zatem legitymizowania władzy komunistycznej przez sam udział w instytucjach państwa. Notabene takie zarzuty można było wówczas postawić praktycznie każdemu profesorowi wywodzącemu się z uczelni przedwojennych.
Jako filozof Kotarbiński był krytykowany jednak przede wszystkim przez powojennych marksistów. Nie było to dla krytyków zadanie łatwe, gdyż reizm Kotarbińskiego był koncepcją materialistyczną, a zatem nie dawało się go zaatakować, posługując się argumentami o nienaukowości czy przedstawianiu poglądów dawno przebrzmiałych. Pierwszy atak na Kotarbińskiego był elementem szeroko zakrojonej próby rozprawienia się z dominacją szkoły lwowsko-warszawskiej w polskiej filozofii. W zamyśle zastąpić miał ją w tej roli właśnie marksizm. Do zadania tego wyznaczono aspirantów Instytutu Kształcenia Kadr Naukowych, dopiero co utworzonej placówki kształcącej marksistowskie kadry. Atak na szkołę rozpoczął Henryk Holland artykułem Legenda o Kazimierzu Twardowskim. W następnej kolejności zmasowanej krytyce poddani zostali Kazimierz Ajdukiewicz oraz właśnie Tadeusz Kotarbiński, którego zaatakował Bronisław Baczko w broszurze O poglądach filozoficznych i społeczno-politycznych Tadeusza Kotarbińskiego. Krytyk w konkluzji zarzucił Kotarbińskiemu, że jego filozofia w przeszłości mogła włączyć się do postępowego nurtu rozwoju nauki, bo miała punkty styczne z marksizmem, a ta szansa została zaprzepaszczona i dzisiaj znalazł się on na marginesie nauki, a na dodatek negatywnie wpływa swoimi archaicznymi pomysłami na postępową inteligencję. Oponent przyjął zatem założenie, że tylko marksizm jest koncepcją naukową, a wszelkie inne muszą się do niego upodobnić albo zostać odrzucone. Trzeba tutaj wspomnieć o tym, że niebawem, na fali przemian po Październiku 56, Baczko publicznie złożył samokrytykę i przepraszał Kotarbińskiego za swój atak. Kotarbiński, w imieniu uczniów Twardowskiego, stanął także w obronie swego nauczyciela i polemizował z zarzutami sformułowanymi przez Henryka Hollanda.
Druga odsłona ataku marksistów na Kotarbińskiego miała już miejsce po Październiku 1956, a dotyczyła rywalizacji o wpływ na dusze młodego pokolenia. Kotarbiński bowiem po wojnie był wstrząśnięty bezmiarem ludzkiego okrucieństwa i demoralizacją wielu grup społecznych, które nie zanikły także w czasach pokoju. Dlatego już w 1945 r. podjął starania reaktywowania pozytywistycznego projektu Aleksandra Świętochowskiego powołania społecznego ruchu mającego podejmować starania na rzecz poprawy moralnej kondycji społeczeństwa. Towarzystwo Kultury Polskiej, założone przez Świętochowskiego, miało zasięg ogólnopolski i miało wiele oddziałów regionalnych oraz własny organ prasowy, ale upadło przez wewnętrzne walki frakcyjne. Kotarbiński poszedł tą samą drogą i zainicjował powstanie Towarzystwa Kultury Moralnej, które miało mniej ambitne cele niż TKP, bo tylko zmierzało do poprawienia kondycji moralnej polskiego społeczeństwa. Pierwotny zamiar powołania TKM zaraz po wojnie nie został urzeczywistniony z powodu braku instytucji społecznych, które mogłyby realizować takie zadania. Kotarbiński wrócił do swego pomysłu w momencie, gdy propagowana przez niego etyka niezależna zyskała wielką popularność i w szerokim zakresie była wdrażana do praktyki edukacyjnej. W wielu instytucjach w rodzaju Towarzystwa Szkoły Świeckiej włączono ją do programu swego działania.
Ostatecznie TKM zainicjowało swą działalność w 1957 r. i szybko zyskało popularność w całym kraju. W 1959 r. zaczęło wydawać także swój organ prasowy „Biuletyn Informacyjny”. Już w pierwszym numerze Kotarbiński zakreślił program działania Towarzystwa: „wspólnymi siłami wziąć się do zwalczania jaskrawych rozpowszechnionych wad i defektów”. Idea etyki niezależnej nie była przecież pomysłem koniunkturalnym, ale zamysłem przebudowy świadomości ludzi w kierunku poprawy więzi społecznych zdeprawowanych najpierw przez mroki okupacji, a potem przez budowany na zasadach przymusu stalinowski model socjalizmu. Z dzisiejszej perspektywy wydaje się, że była to propozycja bardzo rozsądna i dlatego tak szybko zyskała zwolenników, zwłaszcza wśród stanu nauczycielskiego.
Sukces przedsięwzięcia Kotarbińskiego wywołał alarm i poczucie zagrożenia w środowisku partyjnym, a zwłaszcza w pionie propagandowo-agitacyjnym. I znowu polskim marksistom było niezręcznie atakować wprost Kotarbińskiego z racji jego niepodważalnego autorytetu naukowego, stąd starali się głównie przeszkadzać ekspansji TKM, same ataki ograniczając do niektórych form jego działalności. Wolnomyślicielskie zaangażowanie Kotarbińskiego było powszechnie znane, podobnie jak jego związki z Towarzystwem Szkoły Świeckiej, a zatem marksistowscy oponenci zaatakowali cele, jakie przyświecały TKM, łącząc je zazwyczaj z krytyką koncepcji etyki niezależnej. W tej odsłonie marksiści mieli już swoje wykształcone kadry naukowe, stąd formułowane zarzuty miały zupełnie inną wagę niż podczas ataku Baczki z 1951 r. Dla przykładu Henryk Jankowski zarzucał Kotarbińskiemu kwestionowanie zasady sprawiedliwości społecznej w Polsce, gdyż etyka niezależna, odwołując się do idei odpłaty za doznane krzywdy, nie uwzględnia istniejącej w Polsce formuły sprawiedliwości ograniczonej przez gwarantowaną przez porządek prawny kierowniczą rolę klasy robotniczej. Ale wśród marksistów nie brakowało też zwolenników etyki niezależnej. Właśnie takie potraktowanie przez marksistów etyki niezależnej rozwijało niejako instytucjonalny parasol ochronny nad nią samą i jej twórcą. W rezultacie doprowadziło to do sytuacji, w której sami marksiści stawali się wyznawcami etyki niezależnej. Był to przede wszystkim dowód na słabość teoretyczną marksizmu, w którym nie potrafiono sformułować atrakcyjnej społecznie koncepcji etyki, a z tej racji etyka niezależna wydawała się jego zwolennikom swoistym ogniwem pośrednim prowadzącym do tego celu. Ale wśród marksistów nie brakowało też zadeklarowanych przeciwników koncepcji filozoficznych i etycznych lansowanych przez Kotarbińskiego. Jednym z nich był niewątpliwie Jarosław Ładosz, który w swej walce z koncepcją etyczną sformułowaną przez Kotarbińskiego szukał sprzymierzeńców nawet wśród etyków katolickich.
TKM ostatecznie podzieliło los inicjatywy Świętochowskiego, gdyż w jego kierownictwie znaleźli miejsce odsunięci od władzy dawni decydenci polityczni w rodzaju Władysława Bieńkowskiego. To wszystko spowodowało, że działalność Towarzystwa była coraz bardziej upolityczniona i stawało się ono swoistą odtrutką urażonych ambicji dawnych decydentów. Dlatego z początkiem lat siedemdziesiątych Kotarbiński zrezygnował z prezesowania TKM. Odsunięty od możliwości wywierania wpływu na działalność TKM Kotarbiński, choć pełnił formalnie funkcję prezesa honorowego, ograniczał się już tylko do zdawkowych życzeń i pozdrowień dla uczestników przedsięwzięć organizowanych w jego ramach. Towarzystwo zmieniało się w organizację sformalizowaną, a wydawany przez nie „Biuletyn” zyskiwał na objętości, ale treściowo stawał się informatorem z przekazami mało przydatnymi zwykłym ludziom. Na 90-lecie urodzin Kotarbińskiego poświęcono mu specjalny numer „Biuletynu” (45), w którym najwięcej miejsca poświęcono przytaczaniu treści różnego rodzaju listów gratulacyjnych. Znalazł się w nim artykuł wspomnieniowy ucznia jubilata Andrzeja Grzegorczyka, przypominający motto życiowe Kotarbińskiego „Lub czynić coś; Kochaj kogoś; Żyj poważnie”.
Piękna inicjatywa Kotarbińskiego marniała jednak w oczach, choć przetrwała swego założyciela. „Biuletyn Informacyjny” zakończył swoją działalność w połowie lat siedemdziesiątych, a towarzystwo ulegało systematycznie degradacji, choć formalnie trwało jeszcze nawet po roku 2000.
Wystąpienie Kotarbińskiego z koncepcją etyki niezależnej dotyczyło zatem wielce zaniedbanej płaszczyzny życia społecznego, co dostrzegali nawet najzagorzalsi jego przeciwnicy. Z jednej strony pochwalali jego starania, a z drugiej zachowywali głęboką rezerwę wobec tej propozycji, co związane było z obawami o zbyt szerokie jej rozpropagowanie w społeczeństwie. Ta rezerwa dotyczyła jednakowo osób związanych z obozem władzy, jak i z kościołem katolickim, gdyż oba te ośrodki dokładały wielu starań, aby zmonopolizować całą działalność w tej sferze. Z perspektywy lat można zauważyć, że koncepcja Kotarbińskiego nie była skierowana przeciwko komukolwiek, kto podejmował działania na rzecz poprawy stanu istniejącego. Kotarbiński bowiem sprzeciwiał się przeteoretyzowaniu rozważań natury moralnej, co znajdowało wyraz już w jego przedwojennych felietonach pisanych dla czasopism wolnomyślicielskich. Nie sztuką jest bowiem rozprawiać o moralności, sztuką jest być moralnym i swym postępowaniem pozytywnie wpływać na pozostałych. Precyzyjnie określał cel działań umoralniających, które nie miały być wcale nastawione na walkę z religiami, ale na uczynienie życia ludzkiego bezpiecznym, przewidywalnym i możliwie szczęśliwym. Poglądów tych nigdy już później nie zmienił.
Literatura:
Autor, prof. dr hab. Stefan Konstańczak, pracuje w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego.
TEZY ETYKI NIEZALEŻNEJ*
1) Istnieje w gronie współuczestników obecnej dyskusji etycznej wspólne poczuciowe rozumienie ocen dodatnich wyrażanych słowem „czcigodny” i ocen ujemnych wyrażanych słowem „haniebny”, którymi pochwalają oni pewne pozytywne i potępiają pewne negatywne przypadki zachowania się rzeczywistego lub zamierzonego, w przeświadczeniu, że głosząc te pochwały i nagany uprawiają ocenę etyczną.
2) Próba wyjaśnienia sensu tak rozumianej oceny etycznej prowadzi do domniemania, że ocenia się w ten sposób dodatnio zachowanie się bądź dobrotliwe, bądź odważne, bądź uczciwe, bądź oporne na pokusy, natomiast ujemnie ocenia się zachowanie bądź podyktowane złością, bądź tchórzliwe, bądź nieuczciwe, bądź świadczące o uleganiu pokusom.
3) W obliczu tych wyników nabiera pewnego uzasadnienia domysł, iż to, co w powyższych ocenach jest wspólne i swoiste, sprowadza się do uznania dla motywacji charakteryzującej zachowanie się spolegliwego opiekuna (czyli człowieka, na którego ktoś broniony przezeń może słusznie liczyć w trudnych okolicznościach) i potępienie dla motywacji o cechach z tą motywacją niezgodnych.
4) Tak ujęta etyka zasługuje na miano etyki niezależnej, przy czym idzie tu o niezależność od założeń światopoglądowych, w szczególności od wierzeń religijnych dotyczących istnienia Opatrzności, nieśmiertelności duszy, nagród lub kar w życiu przyszłym, a także od sporów ontologicznych, różniących idealistów i materialistów, deterministów i indeterministów itp.
5) Zwolennicy etyki niezależnej rozumianej jak wyżej domyślają się, że ocena etyczna ukształtowała się w toku dziejów na gruncie powtarzających się uporczywie sytuacji w gromadach ludzkich, kiedy trzeba stawiać czoło niebezpieczeństwom w obronie istot podlegających opiece a zagrożonych czy to przez siły przyrody, czy to przez wrogów ludzkich. Stąd powszechność tego, co istotne w ocenie etycznej.
6) Powstała w ten sposób ocena etyczna sprawia, że osoby przeżywające ją odczuwają jako swój etyczny obowiązek chronić w miarę możności przed groźbą nieszczęścia każdą istotę na taką groźbę wystawioną. Ocena etyczna, choć genetycznie związana z grupami zamkniętymi, w swojej obecnej treści jest uniwersalna i sięga swą intencją opiekuńczą nawet poza ród ludzki, obejmując ogół istot wystawionych na grozę nieszczęścia.
7) Jawna niewykonalność opiekuńczości powszechnej stwarza konieczność wyboru działań. Powstaje zagadnienie prymatu pewnych zadań opiekuńczych w stosunku do innych możliwych. Ponieważ zaś potrzeby różnych istot są niezgodne i nie podobna sprzyjać praktycznie pod określonymi względami pewnym istotom, nie szkodząc pod pewnymi względami innym, przeto, kto decyduje się nadal żyć, musi się zdecydować na pewne pozytywne kryteria forytowania jednych kosztem innych, dbając tylko o to, by nie sprawiać nikomu powodów do nieszczęścia poza koniecznością stosowania tych kryteriów.
8) Oto jeden z możliwych układów kryteriów takiego wyboru. Punktem wyjścia jest grono przyjaciół. Ono wyznacza społeczność, z którą dany osobnik solidaryzuje się współczynnie w walce niezbędnej z innymi społecznościami. Młodzież wychowywać w duchu przejęcia się wzorcem spolegliwego opiekuna.
9) Względna rozmaitość wyznawanych haseł moralnych tłumaczy się tym, że w różnych sytuacjach społecznodziejowych różne składniki wzorca spolegliwego opiekuna wysuwają się na czoło, bądź dobrotliwość, bądź odwaga, bądź prawość, bądź silny charakter. Różne bywają rodzaje kolejności w hierarchii wyznawanych ocen.
10) Jako przykład oceny etycznej rzekomo niemieszczącej się w schemacie spolegliwego opiekuna przytacza się bodaj najczęściej rozmaite odmiany etyki honoru domagającej się represji za obelgę własnej osoby. Sądzę, że ta ocena nie jest ściśle etyczna, choć zawiera dominujący element etyczny. Pozaetyczny jest w tych ocenach składnik upodobania dla siły i zwycięstwa. Ale etyczny jest element czci dla odwagi i mocy charakteru.
* Pierwodruk: „Ruch Filozoficzny” 1986, t. XLIII, nr 3–4, s. 230–240.
SPUŚCIZNA PO TADEUSZU KOTARBIŃSKIM
Kontynuując w „Res Humana” prezentację różnych okresów życia Tadeusza Kotarbińskiego i dziedzin jego twórczości, postanowiliśmy tym razem zamieścić tekst z etyki, noszący tytuł Tezy etyki niezależnej, opublikowany w 1986 r., a więc już po śmierci Profesora (zmarł w 1981 r.). Można go traktować jako zwięzłą syntezę jego poglądów na moralność.
Pamiętajmy też o tym, iż etyka obok ontologii (Kotarbiński był twórcą reizmu, a więc poglądu zakładającego, że istnieją tylko rzeczy), teorii poznania (odmiany pozytywizmu, orientacji filozoficznej, krytycznej wobec metafizyki) i prakseologii (nauki o skutecznym działaniu) stanowiła ważną dziedzinę jego twórczości. Dziedzinę, do której wracał od początków swej aktywności filozoficznej, gdy zaczął tworzyć swój wariant etyki niezależnej, aż po późne jej lata. Nie sposób zapomnieć też o tym, iż T. Kotarbiński swą aktywnością i postępowaniem – mamy na myśli jego prawość i odwagę osobistą, którą demonstrował w różnych okresach – sam stanowił interesujące zjawisko etyczne i dla wielu ważny punkt odniesienia, a także wzór do naśladowania. Życie Kotarbińskiego przebiegało bowiem w czasach, które stanowiły dla wielu Polaków swego rodzaju trudny test charakteru i faktycznie wyznawanych wartości: dwie wojny światowe, okres stalinizmu, marzec 1968 i jego konsekwencje dla polskiej kultury.
Powyżej – tytułem komentarza i pierwszego przybliżenia – zamieszczamy kilka uwag o poglądach etycznych Kotarbińskiego, które mogą ułatwiać analizy tej sfery jego poglądów na polu etyki:
– Kotarbiński nazywał swą etykę niezależną. Według niego jest to refleksja normatywna, która nie wiąże postulowanych przez siebie zasad z rozstrzygnięciami światopoglądowymi, zwłaszcza zaś religijnymi. Niezależność oznacza więc dystans od metafizycznej filozofii i teologii.
– Kotarbiński odróżniał etykę w sensie szerszym (tu mamy 3 działy: felicytologię (naukę o osiąganiu szczęścia), prakseologię oraz dziedzinę refleksji, która odpowiada na pytanie (pytania) jak żyć, by zasłużyć sobie na miano przyzwoitego człowieka) od etyki w sensie węższym. Ta druga nawiązuje do trzeciego działu z wyróżnionych powyżej. Mimo zróżnicowania w dziejach ludzkich poglądów na dobro mamy cechy wspólne tych przekonań, a związane są one z bezinteresownością, odwagą, gotowością niesienia innym pomocy. Syndrom tych cech, które godne są rozpowszechnienia, nazywa on opiekunem spolegliwym.
– Kotarbiński – i jest to kolejny aspekt jego poglądów etycznych – wiązał je z „praktycznym realizmem”, nie wierzył bowiem w pełną społeczną realizację cech składających się na opiekuna spolegliwego. Niemniej jednak zasługują one na szerokie wdrożenie.
Wreszcie uwaga ostatnia. Czasy współczesne, zdaniem Profesora, cechują się swoistą atrofią aksjologiczną. Wpływa na to duża szybkość zmian. Przejawem tego jest niekiedy chaos, bezkierunkowość ludzkich działań. Laicyzacja – a pamiętajmy, iż T. Kotarbiński był ateistą – też przynosi w tej dziedzinie niekoniecznie dobre skutki.
Refleksja etyczna może temu współcześnie (częściowo przynajmniej) zapobiegać. Nigdy jednak jej rezultaty nie będą pełne, a zawsze niezgodne z maksymalistycznie pojmowanymi oczekiwaniami.
Tekst Tadeusza Kotarbińskiego oraz komentarz Mirosława Chałubińskiego ukazały się w numerze 1/2024 „Res Humana”, styczeń-luty 2024 r.
Kontynuując w RES HUMANA studia poświęcone T. Kotarbińskiemu, postanowiliśmy publikować nie tylko analizy jego twórczości, lecz również bardziej osobiste wypowiedzi tego wybitnego filozofa. Należy też do nich fragment Obrazu rozmyślań własnych, który pierwotnie został opublikowany w Księdze Pamiątkowej ku czci profesora Tadeusza Kotarbińskiego w osiemdziesiątą rocznicę urodzin, wydanej przez PWN w 1967 r.
Stanowi on – o czym przekona się Czytelnik – coś w rodzaju specyficznego CV, w którym autor usiłuje spojrzeć na własną biografię jakby z lotu ptaka, próbując scharakteryzować uwarunkowania własnej twórczości. Obiektywnie i z dystansem. Jest to dla nas kolejnym wyrazem jego osobowości. Bo przecież Kotarbiński przemówił (i przemawia) do nas nie tylko jako autor wybitnych książek, lecz także wyrazista i niepowtarzalna osobowość.
Szanowna Redakcja czasopisma „Ricerche Filosofiche” zwróciła się do mnie uprzejmie z propozycją nadesłania „profilu” mojej fizjonomii filozoficznej, sugerując, że mógłby to być esej napisany przez kogoś z moich przyjaciół albo też tekst mego własnego pióra. Ponieważ jednak wiem, jak trudno jest utrzymać się w ramach rzeczowości, jeśli się pisze coś o przyjacielu, i wiem, że wtedy charakterystyka nabiera cech nazbyt życzliwej pochwały, przeto wolę raczej zaryzykować sam próbę sporządzenia filozoficznego autoportretu, starając się jak najusilniej o zachowanie rzetelnego obiektywizmu.
Urodziłem się dnia 31 marca 1886 roku w Warszawie, znajdującej się ówcześnie pod panowaniem caratu rosyjskiego. Mój ojciec był z zawodu malarzem i profesorem w szkołach sztuk plastycznych, z zamiłowania – śpiewakiem i kompozytorem, matka uprawiała grę na fortepianie i towarzyszyła ojcu w jego pracach muzycznych. Z domu wyniosłem obeznanie z atmosferą wymienionych kunsztów, a także i poezji, i z duchem sztuki romantycznej, ten bowiem styl panował w domu mego dzieciństwa i wczesnej młodości. Rodzice pochodzili oboje ze środowisk katolickich, lecz dalecy byli, zwłaszcza w latach późniejszych, od akceptowania wierzeń religijnych.
Na moim rozwoju intelektualnym zaważyła też szkoła ogólnokształcąca, gimnazjum o typie klasyczno-filologicznym, z greką i łaciną, francuszczyzną i niemczyzną, i rosyjskim jako językiem wykładowym. Szkoła ta dawała też pewną zaprawę w matematyce, ale głównie nauczała języków i po trosze literatur. Zwłaszcza świetnie prowadzone lekcje francuskiego rozbudziły we mnie trwałe upodobania do filozofii języka.
Po ukończeniu szkoły średniej przeżyłem okres wahań co do wyboru zawodu. Zacząłem od studiów w zakresie matematyki i nauk fizykalnych, potem próbowałem początków architektury, wkrótce jednak obrałem filozofię jako główny przedmiot studiów, a filologię klasyczną (grecką i łacińską) jako przedmiot dopełniający. Filozofię studiowałem we Lwowie (gdzie w obrębie monarchii austriackiej prosperował uniwersytet polski), głównie pod kierunkiem profesora Kazimierza Twardowskiego, ucznia Franciszka Brentano. Twardowskiemu szerokie rzesze młodzieży mego pokolenia zawdzięczały bardzo wiele. Był to bowiem mistrz pracy systematycznej, nieustępliwy w domaganiu się od siebie i od innych precyzji słowa.
Powróciwszy do Warszawy, objąłem stanowisko wychowawcy i nauczyciela łaciny w jednym z gimnazjów prywatnych z polskim językiem wykładowym, a wreszcie w r. 1919 zostałem profesorem nadzwyczajnym filozofii w odrodzonym w Polsce zjednoczonej i niepodległej Uniwersytecie Warszawskim. W r. 1929 zostałem profesorem zwyczajnym. Po przerwie spowodowanej przez inwazję hitlerowców (1939–1945) wróciłem do funkcji profesorskich w Uniwersytecie Warszawskim, gdzie wykładałem filozofię, przeważnie logikę, aż do przejścia na emeryturę w roku 1960. W ciągu lat 1945–1949 organizowałem jako rektor nowo powstający uniwersytet w mieście Łodzi, nie przestając być profesorem Uniwersytetu Warszawskiego. Od lat czterdziestu jestem prezesem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, w latach 1960–1963 byłem prezesem Międzynarodowego Instytutu Filozoficznego, w latach 1957–1963 – prezesem Polskiej Akademii Nauk.
W powyższym szkicu autobiograficznym uwzględniłem te okoliczności, które mogą rzucić światło na moje oblicze intelektualne, a pośrednio przyczynić się do zrozumienia dążeń ogólnych oraz treści wyróżnionych zagadnień i wyznawanych poglądów.
Zacząłem od etyki. System i styl etyki, w której byłem wychowywany jako dziecko, to była etyka ewangeliczna, rozumiana jako etyka miłosierdzia. W wieku zapewne jakich lat piętnastu rozstałem się z żalem, ale w sposób radykalny, z ułudą religijnych uzasadnień moralności, a będąc stale – i dotychczas – przywiązanym do jej wymienionej treści motywacyjnej, szukałem dla niej różnego oparcia, przemyśliwując sugestie stoicyzmu, epikureizmu, utylitaryzmu. W wyniku tych dociekań po długim okresie prób i błędów ukształtował mi się zarys systemu etycznego, który nazywam etyką niezależną, etyką realizmu praktycznego, etyką spolegliwego opiekuna. Niezależną nazywam tę etykę dlatego, że dla jej uzasadnienia nie ma powodu sięgać po argumenty do innych źródeł, jak tylko do ocen emocjonalnych, wyrobionych w stosunkach międzyludzkich. Niepotrzebne są tu doktryny o przetrwaniu pozgonnym ani takie czy inne teorie na temat stosunku ducha do materii. Równie są one zbędne w etyce, jak zbędne jest powoływanie się na nie na przykład w lecznictwie, gospodarstwie lub w sporach prawnych. Filozofia przydaje się etyce tytko jako krytyka poznania, np. dla okazywania złudności na terenie etyki argumentacji czerpanej z filozoficznych doktryn światopoglądowych. Realizm praktyczny polega nie tylko na tym uwolnieniu się w etyce od tego, co nie należy do rzeczy, lecz także na liczeniu się w postulatach z ograniczonością możliwości i z hierarchią wartości względów, wedle których człowiek rozumny winien dokonywać wyboru dróg własnego postępowania. Nie burzyć aktualnego znośnego układu stosunków, jeżeli zmiana grozi pogorszeniem. Nie uganiać się za maksymalizacją radości, czy to we własnym życiu, czy to w życiu zależnego od nas otoczenia, lecz dbać o usuwanie klęsk i zapobieganie klęskom, bo tym ważniejsze jest działanie, im większe zwalcza zło lub im większemu złu zapobiega. I tego właśnie domaga się głos sumienia, który ocenia zachowanie się człowieka wedle skali „czcigodne – haniebne”. Żąda on, by wobec istot, których losy i od nas też zależą, zajmować stanowisko pomocy w chronieniu ich od nieszczęść. Wzorem jest tu postawa opiekuna, na którego można liczyć w trudnych okolicznościach. Ta zaś postawa implikuje następujące walory trwałego usposobienia: odwagę, dobre serce, prawość, wytrwałość w trudach, dyscyplinę wewnętrzną. Przy tych poglądach etycznych zatrzymałem się i taką etykę głoszę obecnie, odbierając ciosy zarówno od tradycjonalistów, jak od rewolucjonistów. Pierwsi mają mi za złe wolnomyślicielstwo, oderwanie uzasadnień etyki od wierzeń w sprawiedliwy rząd świata i wyrównanie zasług i win w łonie wieczności, drudzy odrzucają wszelki system etyki uniwersalnej, uważając oceny moralne za relatywne w sensie dogłębnym: nic tu pono nie jest stałe i powszechne, gdyż wszelka pono etyka wyraża potrzeby grup społecznych zasadniczo i do gruntu zmienne w zależności od sytuacji w chwili dziejowej. Tymczasem etyka taka, jak wyżej, uznaje zasadniczą istotną tożsamość głosu sumienia we wszelkich społecznościach, sądzi bowiem, że ocena postępowania wedle skali „czcigodne – haniebne” wyrobiła się i utrwalała wszędzie na gruncie powtarzania się sytuacji wymagających obrony słabszych przez silniejszych w warunkach niebezpieczeństwa też dla broniących. Wszędzie czci się bohaterów takich zmagań opiekuńczych, wszędzie gardzi się tchórzami i szmatami, na których nie można polegać w podobnych okolicznościach. Prawdą jest tylko, że różne ludy w różnych epokach kładą większy niż inne ludy nacisk na te, a nie inne cnoty składowe, z których się składa wyposażenie moralne człowieka godnego szacunku, i w różnym stopniu porównawczo potępiają wady, będące tych cnót przeciwieństwami.
Jakkolwiek zagadnienia etyczne stale były dla mnie i są nadal najważniejsze, jednak nie obrałem etyki za swój przedmiot zawodowej profesorskiej koncentracji. Za dużo tkwi we mnie sceptycyzmu co do możliwości wypracowania uszczegółowionego systemu dyrektyw mądrości życiowej, spełniającego warunki intersubiektywnego uzasadnienia. Przy tym zawodowe traktowanie nauczania etyki wyczuwam jako coś niezgodnego z istotą jej problemów, chyba że się zamiast jej właściwych zagadnień, wymagających prospektywnych, dyrektywalnych odpowiedzi, będzie uprawiało historyczne i socjologiczne, eksplikatywne znawstwo danych dziejowo stylów i schematów moralności. Ale to by już nie była etyka, lecz jakaś science des moeurs, wykraczająca w zasadzie poza obręb zadań swoistych katedry filozofii. Wszedłem na katedrę filozofii niejako po stopniach logiki. Nauczanie logiki stało się specjalnością, którą głównie uprawiałem jako uniwersytecki profesor filozofii, członek fakultetów o charakterze humanistycznym. Kładę nacisk na słowo „nauczanie” i na słowo „humanistycznym”. Ujmowałem bowiem swoje zadanie w ten sposób, że moje wykłady i ćwiczenia mają stanowić niejako „organon”, w rozumieniu klasycznym, dla filozofów i dla przyszłych szerzycieli myśli i wiedzy humanistycznej, w szczególności zaś dla przyszłych nauczycieli szkół ogólnokształcących. Nieco później prawnicy dołączyli się do grona odbiorców mych świadczeń. Bardzo mi się przydały w tym względzie cząstkowe kompetencje lingwistyczne. Są one specjalnie ważne przy historycznym traktowaniu problemów takiego „organonu”, zwłaszcza przy wmyślaniu się w treść autentycznego Organonu Arystotelesa (lub może ostrożniej: szkoły perypatetyków) i jego późniejszych kontynuacji. Tak rozumiana logika nie sprowadzała się bynajmniej do dziedziny logiki formalnej, lecz obejmowała także zagadnienia teorii poznania, semantyki i metodologii. Te właśnie zagadnienia pociągały mnie bez porównania bardziej niż zagadnienia logiki formalnej. Jednak poczułem się zmuszonym do włączenia się intensywnego w nurt studiów logiczno-formalnych, a to ze względu na charakter ówczesnego warszawskiego środowiska uniwersyteckiego i na chwilę dziejową w rozwoju logiki. Była to doba rodzącego się rozkwitu logiki matematycznej. Nie schodziły z ust nazwiska Fregego, Bertranda Russella, Peana, Burali-Fortiego, Couturata i innych koryfeuszów tej dyscypliny. Uprawiano ją w ścisłej łączności z rozkwitającą bujnie teorią mnogości, której organ światowy „Fundamenta Mathematicae” wychodził (i wychodzi nadal) w Warszawie. Tu działali, między innymi, filozofowie-logicy matematyczni Jan Łukasiewicz i jego uczeń, a mój rówieśnik Stanisław Leśniewski. Wymieniam nazwiska tych, którym najwięcej zawdzięczam w studiach nad nowoczesną matematyzującą logiką formalną. Dała mi pod tym względem niezmiernie wiele bliska łączność koleżeńska z profesorem Leśniewskim. Po prostu przejąłem na własny użytek jego oryginalny system logiki formalnej. Kto ciekaw treści tego systemu, niechaj przestudiuje dzieło p. E. C. Luschei pt. The Logical Systems of Leśniewski (Amsterdam 1962). Odciążony w ten sposób od twórczego wysiłku w zakresie logiki formalnej, mogłem się skoncentrować na zagadnieniach, które mnie bardziej niepokoiły jako nauczyciela logiki przeznaczonej dla humanistycznego audytorium. A skupiały się one koło głównego problemu walki z hipostazami pochodzenia językowego, z tym, co Franciszek Bacon nazywał idola fori. Oto w mowie bieżącej i w języku nauk pełno rzeczowników i innych form równoznacznych z rzeczownikami. Stąd sugestia, by w każdym przypadku domyślać się istnienia obiektu, nawet gdy jest to rzeczownik abstrakcyjny, np. „okrągłość”, „równość”. Raz dopuściwszy egzystencję rzekomych obiektów takich nazw, egzystencję takich cech lub stosunków itp., grzęźnie myśl w trzęsawisku ontologicznych zagadnień pozornych i fantazmatów, skłaniając się niepotrzebnie do rozumienia dosłownego wyrażeń takich, jak że „cecha tkwi” w danym przedmiocie, niby gwóźdź w ścianie itp., choć sens rozsądny takich wyrażeń jest tylko metaforyczny. A przecie już Leibniz powiedział (w Nouveaux essais. 2, XXII. § 1), że kwestie najbardziej najeżone trudnościami rozpływają się w nicość, skoro tylko pozostawiamy w swych wypowiedziach wyłącznie nazwy konkretów. Nie wiedząc nic o tym incydentalnym powiedzeniu Leibniza ani o podobnej koncepcji Franciszka Brentano, który je na starość przypomniał (w przypisie do Klassifikation der psychischenu Phänomene z r. 1911, patrz s. 163, wydanie z r. 1925, t. 193 „Philosophische Bibliothek” Meinera; patrz też tamże dyktaty Brentany z okresu po utracie wzroku, np. Von den Gegenständen des Denkens z r. 1915), sformułowałem w roku 1929 hasło tak zwanego reizmu. W najdojrzalszej postaci sprowadza się ono do następującego programu walki z hipostazami pochodzenia językowego: starać się o ile możności doprowadzać wypowiedzi oznajmujące do takiej postaci, by nie było w nich innych nazw, jak tylko nazwy rzeczy, czyli ciał fizycznych lub cząstek fizycznych. Osoby uważa się przy tym za rzeczy, rzeczy doznające. W zdaniach tak zbudowanych mogą figurować różne słowa niebędące nazwami, np. czasowniki, spójniki etc. Idzie tylko o to, by nie było innych nazw niż nazwy rzeczy. Oto przykłady reistycznej interpretacji zdań. „Rozwaga cechuje mądrość” – to tyle, co: „Każdy mędrzec jest rozważny”, „Stosunek braterstwa łączył Orestesa i Elektrę” – to tyle, co: „Orestes był bratem Elektry”. Reista nie żąda bynajmniej tego, by nie używać zdań z terminami abstrakcyjnymi w rodzaju tak zwanych nazw cech, nazw stosunków itp. Przeciwnie, uznaje on potrzebę podobnych zwrotów, gdyż umożliwiają one często wypowiadanie się skrótowe. Żąda on tylko by starać się umieć zawsze obejść się bez nazw, niebędących nazwami rzeczy. Nawiasem dodam, że wolę teraz używać terminu „konkretyzm” zamiast terminu „reizm”, ponieważ czytelnicy byli nieraz skłonni utożsamiać „reizm” z „realizmem”, a przecie znaczenie tych terminów jest inne.
Reizm, czyli konkretyzm (inaczej jeszcze: somatyzm, skoro utożsamiam wszystkie obiekty z ciałami, a ciało – to po grecku „soma”), stanowi pewną oryginalność mego „organonu”. Okazuje się jednak doktryną wysoce dyskusyjną ze względu na nie pokonane dotychczas trudności na terenie reistycznej interpretacji twierdzeń teorii mnogości.
Gdy mnie jednak zapytano, co było i jest przedmiotem mojej głównej naukowej specjalizacji, nie tylko nauczycielskiej, lecz i badawczej, musiałbym wymienić nie logikę, lecz inną dyscyplinę – prakseologię. Do niedawna mało kto wiedział o istnieniu takiej nauki, choć w roku 1890 na łamach „Revue Philosophique” Espinas zarysował jej perspektywę, doradzając śledzenie postępów różnych umiejętności praktycznych, by dochodzić ogólnych form usprawniania działań celowych. Nie wiedząc o tym, doszedłem do prakseologii inną drogą. Uderzało mnie, że ustawicznie operujemy takimi pojęciami, jak: czyn, sposób, metoda, wytwór (w których się opisuje różne elementy i postaci działania), albo takimi, jak: dokładnie, starannie, zręcznie, marnotrawstwo, fuszer, tandeta (w których wypowiadamy oceny niejako techniczne różnych robót), i że żadna z wyodrębnionych specjalności naukowych nie zajmuje się specjalnie tymi pojęciami. A przecież powinna chyba powstać jakaś osobna nauka, która by właśnie dociekała warunków sprawnego działania w całej ogólności, w odniesieniu do wszystkich dziedzin aktywności ludzkiej. Wszak i w etyce, gdzie mowa także o życiu racjonalnym, ciągle daje znać o sobie troska o jakieś wskazania gospodarności, gdy np. zaleca się szukanie dróg złotego środka albo gdy się protestuje przeciwko opieszałości lub niestaranności w pracach wykonywanych. Tak samo należyty wymiar odpowiedzialności zależy od racjonalnego rozeznania ogólnego w zależnościach między działaniem a jego zamierzonymi i niezamierzonymi rezultatami.
Z drugiej strony i w obrębie „organonu” porusza się od czasu do czasu takie kwestie np. jak walory ekonomiczności w budowie dowodu danego twierdzenia lub w budowie układu założeń podstawowych. A przy wejrzeniu w bogactwo sposobów działania ileż powstaje drażniących paradoksów, wymagających wyjaśnienia, np. że można działać przez samo „nic-nierobienie» lub zwyciężać mniejszymi siłami siły większe. Zagadnienia prakseologiczne interesowały mnie i z tych także powodów. Problematyka prakseologiczna zaczęła się wyłaniać także z rozważania w sposób dostatecznie ogólny zagadnień organizacji i kierowania, rozpatrywanych w różnych uszczegółowieniach w zastosowaniu do zadań natury przemysłowej lub handlowej. Te zagadnienia skupiały na sobie moją główną uwagę już za czasów studenckich, w całkowitej niezależności od jakichkolwiek wpływów profesorskich czy też koleżeńskich. Przed laty przeszło pięćdziesięciu ogłosiłem po polsku pierwszą swoją książkę o tej tematyce i od tego czasu wracałem ciągle do zagadnień prakseologicznych. Za mojej prezesury w Polskiej Akademii Nauk powstała pierwsza bodaj w świecie naukowa pracownia prakseologiczna. A w wieku podeszłym ogłosiłem po polsku książkę syntetyczną – coś w rodzaju pierwszego podręcznika prakseologii, Traktat o dobrej robocie, który (obok Elementów) uważam za główną pracę swego życia […].
Szkic ukazał się w numerze 6/2023 „Res Humana”, listopad-grudzień 2023 r.
Iwona Zakrzewska
Mój Kotarbiński
Nigdy nie spotkałam profesora Kotarbińskiego na korytarzach uczelni warszawskiej czy łódzkiej, niedane mi było stanąć twarzą wobec niego na żadnej konferencji czy innym mniej lub bardziej formalnym spotkaniu. Czy to jednak znaczy, że nigdy się z nim nie spotkałam? Czy ci wszyscy ludzie – wspaniali czytelnicy i interpretatorzy albo poszukiwacze wiedzy – nie spotkali Tadeusza Kotarbińskiego? Każdy, kto poznał jego osiągnięcia lub przeczytał chociaż jeden jego artykuł, miał możliwość spotkania się z nim w jego dziełach. Profesor Andrzej Nowicki, jeszcze niedawno obecny wśród nas, uświadomił nam swoją teorią spotkań, jak ważne są tego typu interakcje, zwłaszcza z myślicielami, uczonymi, mistrzami. I jak ważny dialog może z tego wyniknąć, kiedy myśl pod wpływem treści zostaje poruszona i zaczyna podążać własną drogą nowych odkryć lub nowych rozumień, a czasem staje się kontynuacją czyjejś myśli – to właśnie inkontrologia. Nie spotykając autora dzieła bezpośrednio, można go poznać i odkryć kim był, o czym myślał, jak bardzo poruszył myśl, zwłaszcza moją, i do jakich działań sprowokował.
Profesor Kotarbiński zostawił znaczący dorobek naukowy, wielu uczniów i przeszedł do historii filozofii, nie tylko polskiej – takie lakoniczne opisy są wszechobecne i nie przykuwają uwagi, dlatego wielu współczesnych myślicieli czy adeptów sztuki myślenia nie przywołuje go ani jego osiągnięć zbyt często, mimo że korzystają z całego bogactwa myśli konkretnej, krytycznej, analitycznej, która obejmuje wszystkie rzeczy, w tym podmioty tej rzeczywistości. Warto w tym miejscu wspomnieć środowisko naukowe, z którego wywodzi się Tadeusz Kotarbiński i które go ukształtowało. Jako uczeń Kazimierza Twardowskiego przynależał do szkoły lwowsko-warszawskiej filozofii polskiej, która wywarła ogromny wpływ na kierunek jego myślenia i poszukiwań naukowych. Szkoła lwowska początkowo, a później warszawska – jeśli pilnować faktów empirycznych – to czas międzywojenny, czas porządkowania nowej rzeczywistości polskiej, a więc odradzania się państwowości, kultury, a nade wszystko myślenia. Filozofia polska, która powstawała na gruzach myśli romantycznej wnoszącej jedynie metafizyczny zamęt i inspirowana filozofią koła wiedeńskiego, stawała się autonomiczną szkołą myślenia racjonalnego i konkretnego. Kazimierz Twardowski skutecznie zainicjował ruch tworzenia ośrodka myśli polskiej na uniwersytecie lwowskim właśnie dzięki nowemu podejściu do myślenia jako uporządkowanej logicznie struktury, która przekuwa się w praktykę w różnych dziedzinach nauki i życia. Myślenie oczyszczone z arogancji metafizycznych, uporządkowane w logicznych formułach i przystosowane do praktycznego wykorzystania – to był przepis na sukces szkoły lwowsko-warszawskiej, która wychowała wielu filozofów i wybitnych myślicieli różnych dziedzin nauki. Pierwsi uczniowie Kazimierza Twardowskiego to oczywiście Tadeusz Kotarbiński, ale również: Kazimierz Ajdukiewicz, Tadeusz Czeżowski, Izydora Dąmbska, Jan Łukasiewicz i wielu innych. Druga wojna światowa rozbiła lwowski ośrodek, część filozofów przeniosła się do Warszawy i tu kontynuowała, w miarę możliwości, działanie na polu nie tylko filozofii, ale szerzej – nauki i także kultury.
Po wojnie Tadeusz Kotarbiński został pierwszym rektorem nowo utworzonego Uniwersytetu Łódzkiego, który organizował w zgodzie ze swoimi założeniami myślenia praktycznego. Budowanie warszawskiego ośrodka polskiej logiki i myśli pozytywnej realizowane było z sukcesami już przez licznych uczniów Tadeusz Kotarbińskiego, jak chociażby Alfred Tarski, Maria i Stanisław Ossowscy, Leszek Kołakowski. Dzieła profesora Kotarbińskiego inspirowały i nadal inspirują do działania, porządkowania świata według kategorii rzeczy, a nie uczuć, budowania właściwego miejsca dla człowieka i każdej żywej istoty na tym świecie – bez metafor czy przenośni. Myśl Kotarbińskiego zaszczepiła się w wielu dziedzinach nauki, sztuki a nade wszystko naszej codzienności, codziennej robocie.
Pierwsza książka, w której spotkałam profesora Kotarbińskiego to Traktat o dobrej robocie – niezwykle ważne dzieło dla poznania myśli, ale mniej istotne, jeśli chce się poznać samego autora. Ponieważ poznanie autora uważam za niezwykle istotne, dlatego też zachęcam do zajrzenia w pierwszej kolejności do niewielkiego eseju Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej z 1962 roku. Ta, można rzec, miniaturka pokazuje stosunek autora do religii jako pewnego rytuału, który jest piękny w swej oprawie, jednak pozbawiony zupełnie poszukiwanej przez ludzi transcendencji. Kotarbiński stwierdza tu krótko: „Po prostu przestałem wierzyć w jawną nieprawdę. Przejrzałem całą bezzasadność wszystkich wywodów katechizmu. Nie, nie to dobre dla dzieci… Nie dam się zwodzić”. Tą wypowiedzią autor odrzuca irracjonalne na rzecz twardej racjonalności, ale robi to w sposób przemyślany, bez emocji, bez obrażania się, jak i bez obrażania tych, którzy nadal próbują wierzyć, z pełnym szacunkiem dla siebie i innych. Mając świadomość, że bez religii traci się bezpieczeństwo współistnienia, pozostaje cynizm, bo skoro religia jest tylko „bardzo ładną baśnią”, zatem człowiek istnieje jak skazaniec. Widać tu Kotarbińskiego jako człowieka niezwykle wrażliwego na los innych, na potrzebę kształtowania życia w prawdzie i życia godziwego w świecie, w którym „żaden Bóg nie opiekuje się człowiekiem”. Co bardzo ciekawe, Kotarbiński w działaniu kierował się rozumowaniem, a więc intelektem i rozbudowanym aparatem logicznym, który drobiazgowo opisał w swym dziele Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk (1929), ale wydaje się, że to właśnie los człowieka jednostkowego zajmował go najbardziej. Ze swoją ogromną wrażliwością, a więc raczej odruchem serca, a nie umysłu, wyznaczał kierunki swych działań jako pewną misję, zaś narzędzia, którymi starał się osiągać zakładane cele, stosował zgodnie z pragmatyką, dziś powiedzielibyśmy z uwzględnieniem ergonomii oraz skrupulatną analizą wszelkich scenariuszy. W myśli Kotarbińskiego widać wyraźnie troskę o człowieka, jego cielesne funkcjonowanie, wszak inne poza rzeczowym w tej koncepcji nie istnieje, jest zasadą naczelną, której inne działania są wyraźnie podporządkowane. Na ową troskę o człowieka składają się poszczególne elementy, którymi, jak się wydaje, autor zaleca kierować się, budując swój sens na przyszłość. Można w tym miejscu pokusić się o jakąś próbę dokończenia myśli niewypowiedzianej w kontekście troski o człowieka. Otóż wydaje się, że wielkie zaniepokojenie autora budziła dominująca mentalność „poddańcza” lub może „feudalna” ludzi tamtej epoki, którzy żyjąc w czasach porządkowania rzeczywistości, musieli odnaleźć również dla własnego istnienia nowy sens. Poszukiwania te jednak zdeterminowane były przez jedno silne źródło kościelne (rozumiane jako instytucja), które oferowało raczej przyszłość zbudowaną na uległości, ukształtowanej moralności nakazowej, myśleniu pozbawionemu twórczych rozwiązań i mentalności ugruntowanej na pozaracjonalnych dogmatach. To wszystko było czymś niezwykle ograniczającym dla budowania nowej mentalności człowieka wolnego, który powinien żyć teraz swoją pełnią, niekoniecznie czekać na życie po życiu.
Ontologia, teoria poznania i traktaty z zakresu logiki pokazują, jak człowiek powinien nauczyć się poprawnie myśleć o sobie i świecie. Bezwzględnie musi używać dedukcji i redukcji, aby dowodzić konkretnych racji, aby nie zawierzać przeświadczeniom, które są wszak wyłącznie efektem wiedzy potocznej, a ta nie zawierza dedukcji naukowej. Nie należy również opierać swej wiedzy na przesłankach uwikłanych w jakieś emocje, przeżycia czy stany. Są to bowiem iluzje, czasem przyjemne, ale wprowadzające chaos i zamęt poznawczy. Należy również ograniczyć użycie metafor, przenośni, jeśli chce się budować rzetelną wiedzę, gdyż te są źródłem, dziś powiedzielibyśmy, szumów komunikacyjnych i innych nieporozumień. Tego rodzaju „upiększacze” językowe zaciemniają treść, a być może całkowicie dewastują treść pojęć, powodując, że za desygnatem nie ma już treści, a jeśli coś zostało, to jest niejednoznaczne. Stąd liczne postulaty Kotarbińskiego o dbałość językową, o nienadużywanie np. analogii. Język jest niezwykle ważnym narzędziem w rozwoju człowieka, kultury i cywilizacji; jeśli psujemy narzędzie, to poddajemy się regresowi. Widać to dziś wyraźnie, że swawolne traktowanie pojęć, nadmierne i nieodpowiedzialne słowotwórstwo bardzo mocno utrudnia komunikację tak pomiędzy pokoleniami, jak i pomiędzy dziedzinami życia i wszelkiej twórczości. Sam Kotarbiński również nie był w tej sprawie konsekwentny, postulując bowiem rzeczowość, pansomatyzm, posługiwał się językiem literackim, metaforycznym, budowanym bardziej na „porywach serca” niż postulowanego rozumu, ale pisał: „konkretyzm w pełni dojrzały głosi z całą stanowczością tylko program”. Pokazuje to, jak bardzo wrażliwym był człowiekiem, oddając się poezji i jednocześnie zadając sobie i innym pytanie, czy dla osiągania celu – upowszechnienie swojego spojrzenia na teorię poznania i logikę należy używać wszelkich środków – uprawiając naukę w postaci popularnej, a więc przystępnej, a więc o okrojonej formule, pewnym uproszczeniu. Współcześni uczeni i myśliciele chyba w większości wybrali uproszczoną wersję nauki, wzorując się nieco (świadomie czy nie, któż się przyzna?) na działaniach Kotarbińskiego. Przyznam, że nauka powinna być dostępna w formie przystępnej, a raczej dostępnej dla osób z innej dziedziny. Wiedza musi krążyć, powinna być przyswajana, adoptowana, a czasem anektowana przez dziedziny pozornie niepowiązane. Jeśli świat jest jednością, to części składają się na całość. Jeśli jest inaczej – świat nie jest jednością, to warto wiedzieć coś o jego poszczególnych elementach. Tak czy inaczej, świat trzeba poznawać, aby się w nim jakoś odnaleźć i nauczyć się w nim być, jak pouczał Heidegger.
Reizm to ważny element w koncepcji Kotarbińskiego, opisywany i kontestowany na różne sposoby, a w mojej ocenie nadmiernie eksponowany. Jest to ważny fragment filozofii tego myśliciela, ale wielu innych już przed nim od starożytności zaczynając, podnosili tę kwestię w mniej czy bardziej udany sposób. Wszystko jest rzeczą – to reizm ontologiczny, rzecz to jedyna kategoria, która coś znaczy, wszystko inne jest puste. Taka ontologia znakomicie przysłużyła się kognitywistyce, jej powstaniu, odkryciom; jednak obecnie stanowi raczej obciążenie niż bazę do rozwoju. Napisano już o tym bardzo dużo opinii, zwłaszcza krytycznych, które mają solidne podstawy – odwołując się w tym zakresie do Ajdukiewicza. Nieco więcej przestrzeni należy zostawić reizmowi semantycznemu, który kwestionuje istnienie uniwersaliów, bo zdaniem Kotarbińskiego istnieją tylko nazwy konkretne odnoszące się do konkretnych rzeczy, a nie tak ogólnie. Osobiście popieram takie podejście; istnieje konkretna osoba – Tadeusz Kotarbiński, a nie człowiek. Chociaż i tu na potrzeby nauki warto uwzględnić margines dla pewnych desygnatów, o których wolno nam będzie dywagować na poziomie pewnych, bezpiecznych abstrakcji. Zostawiając reizm, który wzbudza do dziś wiele emocji i porusza myśli uczonych, więcej uwagi moim zdaniem należy poświęcić książce Traktat o dobrej robocie. To niewielkie dziełko jest inspiracją dla wielu osób do dziś i rozwija wiele dziedzin nauki również obecnie. Miejmy nadzieję, że będzie bazą dla nauki każdej osoby oraz autonomicznej inteligencji teraz i w przyszłości.
Prakseologia – to najważniejsze (z dzisiejszej perspektywy i subiektywnej oceny) osiągnięcie Tadeusza Kotarbińskiego. W tym myśleniu i źródła, i działania można odnaleźć w personalizmie, nowoczesnym zarządzaniu przez wartości i cele, w podstawach budowania współczesnej przedsiębiorczości w skali mikro i makro, w rozumieniu i potrzebie twórczego działania osoby, w budowaniu strategii tak indywidualnej osoby, jak też wielkiej organizacji. Wszystkie działania racjonalne, twórcze, umyślnie twórcze człowieka, skierowane na cele, wartości, mają lub powinny mieć swoje źródło w jasno opisanych zasadach przez polskiego filozofa. Każdy plan działania przygotowany według jego zaleceń musi być ściśle opisany, nie zapominając, że wcześniej precyzyjnie określony – co należy osiągnąć; musi przewidywać różne możliwe poziomy realizacji. Współczesne zarządzanie, zwłaszcza strategiczne, precyzyjnie odtwarza te schematy. Dokonując analizy SWOT (akronim angielskich słów: strength – mocne strony, weaknesses – słabe strony, opportunities – szanse, threats – zagrożenia), opisując wnętrze i zewnętrze organizacji, buduje się różne scenariusze (optymistyczne bądź pesymistyczne) celem sprawnego przygotowania się do działania, które powinno zakończyć się osiągnięciem przewidywanej wartości, czyli opisanego celu. Do opisu celu służy również bardzo precyzyjna analiza SMART (akronim angielskich słów: specific, measurable, achievable, relevant, time-bound), a więc cel musi być: konkretny, mierzalny, osiągalny, istotny, określony w czasie. Przewidywanie celu i zysków niezwykle stymuluje wykonawcę. Wraz ze ścisłym planowaniem osiągnięcie zamierzenia jest prawie pewne. Zaś zdobyty cel przysparza mocy organizacji czy jednostce – kwestia skali – do kolejnych działań.
Może bez tych szczególnych współczesnych akronimów, ale to właśnie wspominany tu myśliciel zapoczątkował nowy sposób działania, planowania i skutecznego osiągania wytyczanych zamierzeń. Dobra robota jest ogromną wartością koncepcyjną, ale jeszcze większą praktyczną, jeśli jest dobrze przyswojona i konsekwentnie realizowana. Nadto pokazuje, że filozofia jest niezbędną wiedzą i narzędziem w codziennym życiu.
Konsekwencją dobrej roboty, a może pracą równoległą nie mniej ważną, są Medytacje o życiu godziwym (1966), a więc etyka niezależna, etyka opiekuna spolegliwego. Wydaje się, że jest to obszar niedostatecznie eksplorowany zwłaszcza we współczesnym świecie, gdzie etyka, moralność religijna uległy pewnej degradacji, moralność konsumpcjonizmu zdegenerowała się, a świat uniwersalności nie ma nic do zaoferowania w tym zakresie. Człowiek współczesny spragniony jest godziwego życia, ale sam dla siebie nie jest w mocy wypełnić treścią bodaj elementarnych zasad moralnych czy najogólniejszych norm etycznych. Wątpliwą rzeczą jest czy słowo spolegliwy jest zrozumiałe, doświadczenie podpowiada, że raczej nie, jak wiele innych cennych desygnatów zamieszkało w „lamusie”. Chyba jednak warto do niego wrócić i od niego zacząć. Jak objaśnia autor terminu opiekun spolegliwy: „można słusznie zaufać jego opiece, nie zawiedzie, że zrobi wszystko, co do niego należy, że dotrzyma placu w niebezpieczeństwie i w ogóle będzie pewnym oparciem w trudnych okolicznościach (…), kto jest życzliwie usposobiony względem podopiecznych (…), człowiek dobry, o dobrym sercu, wrażliwy na cudze potrzeby i skłonny do pomagania”. Poznając opis człowieka spolegliwego, który może być wzorem dla wielu, dajemy początek formatowania drogi do budowania nowej moralności, a kiedyś etyki tak ważnej zwłaszcza dziś, kiedy autonomiczna inteligencja zresetuje Boga dokładniej i bezpowrotnie – nie tak jak Nietzsche, w walce na słowa. AI to reizm nie teoretyczny, ale w czystej postaci praktyka, która dla potrzeb niekoniecznie dobrych ludzkich elementów rzeczywistości zaprojektuje świat bez metafor, przenośni, analogii czy parafraz. Świat bez niuansów, niedopowiedzeń czy odruchów serca, a nawet błędów, nie będzie już światem konkretnego człowieka, osoby. Jest zatem bardzo pilna potrzeba wypracowania nowych lub bodaj ulepszonych zasad godziwego życia na bazie opiekuna spolegliwego. Etyka niezależna preferowana przez Kotarbińskiego nie poszukuje uzasadnienia w transcendencji, która będzie gwarantem dobrych, acz niesamodzielnych wyborów i gdyby coś poszło nie tak, udzieli wybaczenia za błędy. Etyka ta również nie jest poszukiwaniem szczęścia tu ani dla jednostki, ani tym bardziej dla sumy jednostek. Dziś etyka traktowana jest jako nauka praktyczna, a więc w zgodzie z zaleceniami Kotarbińskiego i jako taka nie musi wciąż poszukiwać uzasadnienia dla siebie czy gwarancji. Każdy powinien umieć dokonać oceny emocjonalnej działań, sytuacji, relacji i konstruować praktykę dla tego, co cielesne teraz bez patrzenia w wymiar „pośmiertny”. Powrót do myślenia niezależnego w każdy sposób jest znakomitym początkiem nowego zakończenia poszukiwań dobrej praktyki działania.
Spotkanie z profesorem Tadeuszem Kotarbińskim było dla mnie wielkim osobistym bogactwem. Dzięki lekturze jego dzieł zrozumiałam, że filozofia nie jest tylko sztuką myślenia dla samej tej sztuki, chociaż to również ważny jej element, analizy na metapoziomie. Przede wszystkim jest praktyką myślenia, odkrywania, porządkowania rzeczywistości, budowania komunikacji międzyludzkiej, międzyprzedmiotowej, ludzko-przedmiotowej. Filozofia porządkuje i wyjaśnia świat, rzeczy i ludzi. Gdyby postulowany przez Kotarbińskiego sposób jej uprawiania nie był tylko kolejnym systemem, lecz praktyką, kultura relacji międzyludzkich i naukowych, a nade wszystko nasza mentalność funkcjonowałaby na innym, wyższym poziomie. Brak troski w relacjach spowodował, że współczesny człowiek żyje wieloma lękami, a szczególnie lękiem końca człowieka. Wciąż nie jest za późno, aby lęk zmienić w troskę, zaś walkę o przetrwanie w opiekę.
Korzystałam m.in. z publikacji:
Nowicki Andrzej, Spotkania w rzeczach, PIW Warszawa 1991.
Kotarbiński Tadeusz, Traktat o dobrej robocie, Ossolineum 1973.
Kotarbiński Tadeusz, Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej w Religia i ja Książka i wiedza 1962.
Kotarbiński Tadeusz, Medytacje o życiu godziwym, Warszawa 1976.
Kotarbiński Tadeusz, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 2003.
Artykuł ukazał się w numerze 5/2023 „Res Humana”, wrzesień-październik 2023 r.
Tadeusz Kotarbiński, ten wielkiego formatu uczony akademicki, autor licznych prac – sensu stricto – naukowych, wiele swoich myśli zapisywał nie w traktatach naukowych, ale w formie swobodnie snutych refleksji, pogadanek, esejów oraz poezji.
W wydanym w 1956 r. tomiku wierszy, zatytułowanym „Wesołe smutki”, odnajdujemy taki oto wiersz:
„Miast śledzić słońc obroty, wolę użyć źrenic
Do mikrokontemplacji przyziemnych gąsieni.
Mól – żywa to misterność, gwiazda martwa bryła
Choćby do arkturowych rozmiarów utyła”.
Filozofowie od tysięcy lat próbują „sięgać do gwiazd” i jeszcze dalej, przekroczyć myślą wszelkie granice dostępne ludzkiej wiedzy i doświadczeniu, snuć hipotezy o początkach świata i jego przyczynach, tworzą kosmogonie i systemy filozoficzne, pragnąc objąć spójną, logiczną więzią wszelkie zjawiska wszechświata.
Przecież tym jednym, pięknym słowem „filozofia” obejmuje się ogromną różnorodność tak treści, jak i sposobów jej wyrażania. Dlatego angielski filozof Wilhelm Dilthey uczynił kiedyś spostrzeżenie, że słuszniejsze byłoby używanie liczby mnogiej: filozofie.
Tadeusz Kotarbiński bardzo trafnie wyraził swoje credo filozoficzne w zacytowanym tu wierszu. Bliższe bowiem były mu poszukiwania odpowiedzi na pytanie: jak żyć? aniżeli: kiedy, jak i dlaczego powstał nasz wszechświat?
Z tego powodu bywał określany mianem „minimalisty” uprawiającego tzw. małą filozofię.
Pojęcia „małe” czy „wielkie” to pojęcia względne. Dlaczego sprawy naszego bytu na Ziemi, problemy wzajemnych relacji, form działania, sposobów postępowania względem wszystkiego i wszystkich, zdolność wzajemnego porozumiewania się – mają być problemami małymi, a „sprawy kosmiczne” – wielkimi – w sensie ważności, a nie bliżej nieokreślonych rozmiarów. Kto wie, czy one właśnie nie są najważniejsze, wręcz podstawowe. Albowiem bez ich rozwiązania, a choćby tylko elementarnego uporządkowania palących problemów, które są tu i teraz, trudno o pozytywne rezultaty w zamierzeniach dalekosiężnych. Wszelkie formy wzajemnego szkodzenia sobie nawzajem, środowisku, planecie, zwierzętom i roślinom zatrzymują postęp w dalszym i głębszym poznawaniu świata, również tego odleglejszego. Może właśnie pierwszą rzeczą, jaką należy uczynić, jest przyjrzenie się Ziemi i panującym na niej relacjom z niższej perspektywy; może warto przede wszystkim zdemaskować absurdy, które czynią życie nieznośnym.
Dlatego właśnie – jak zauważył Tadeusz Kotarbiński – obok dociekań ontologicznych, od tysięcy lat, przynajmniej w starożytności grecko-rzymskiej istniało to myślicielstwo życiowe, opanowane przez troskę, jak żyć samemu i jak układać wzajemne stosunki z innymi.
Zainteresowanie praktyczną stroną wiedzy widoczne jest w różnych dziedzinach nauki, uprawianych przez Kotarbińskiego. W prakseologii – pokazującej jak działać sprawnie i skutecznie, w logice (arystotelesowskiej), uczącej np. jak unikać absurdalnych sporów i nieporozumień w rozmowach, w dyskusjach, spowodowanych błędnym rozumieniem lub niezrozumieniem sensu używanych słów i pojęć, w reizmie nawet (w jego wersji semantycznej) przez propozycje pewnych zmian w formułowaniu wypowiedzi.
Jednak szczególne miejsce w filozofii Tadeusza Kotarbińskiego zajmuje etyka, a wraz z nią poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: jak żyć – godziwie i zarazem nie nieszczęśliwie. I jest to etyka szczególna.
Profesor Tadeusz Kotarbiński był zaprzeczeniem owych, wybitnych skądinąd, uczonych, lecz zamkniętych – jak to się metaforycznie mówi – w „wieży z kości słoniowej”, czyli skoncentrowanych tylko na teoretycznych, często abstrakcyjnych teoriach naukowych.
Czuło się jego bardzo silną więź z tym światem „przyziemnych gąsienic” – symbolizujących przecież wszystkie żyjące istoty na tej Ziemi.
Mikołaj Biernacki, XIX-wieczny poeta polski, napisał taki oto wiersz:
„Idylla maleńka taka.
Wróbel połyka robaka,
Wróbla kot dusi niecnota,
Pies chętnie rozdziera kota,
Psa wilk z lubością pożera,
Wilka zadławia pantera,
Panterę lew rwie na ćwierci,
Lwa – człowiek: a sam po śmierci,
Staje się łupem robaka.
Idylla maleńka taka”.
Nikt chyba zwięźlej i trafniej nie opisał świata, w którym żyjemy.
Kilkadziesiąt lat później Tadeusz Kotarbiński napisał, że przyroda przy bliższym wejrzeniu przejawia rysy straszliwe, jest wężowiskiem wrogich zazębień, gdzie trwa nieustanna walka o byt i „nie sposób pogodzić interesów gołębia i jastrzębia”.
A dodać tu można jeszcze, że wszystkie te stworzenia, walczące o przetrwanie, odczuwają wolę życia, strach i ból, czym tzw. Natura (bądź Stwórca – zależnie od przekonań), czyniąc z nich pokarm dla innych, zdaje się nie przejmować wcale.
Pełen sprzeczności jest także świat ludzki; ludzie nieustanne rywalizują, walczą ze sobą, niszczą się fizycznie i moralnie.
A już szczególnie brak im zahamowań w okrucieństwie wobec zwierząt.
***
Aby choć trochę unormować, złagodzić ludzkie zachowania już od czasów starożytnych zaczęły powstawać umowy, kodeksy postępowania, niejednokrotnie oparte na wartościach religijnych danego narodu. Czyniły one jednak przedmiotem zainteresowania (przynajmniej w kulturze europejskiej) wyłącznie stosunki międzyludzkie.
Wszelkie, nawet najbezwzględniejsze praktyki wobec zwierząt, czy w ogólności wobec świata przyrody, pozostawały poza prawem, tak moralnym, jak i ustawowym.
Nawet kiedy pojawiły się w Europie pierwsze zakazy dotyczące urządzania krwawych walk kogutów i psów, nie argumentowano tego zakazu krzywdzeniem zwierząt, ale demoralizacją ludzi w wyniku hazardu.
Historia zna jednak inne spojrzenia na świat, inną mentalność, pochodzące z innych kultur. Warto w tym miejscu przypomnieć poglądy pochodzące z nauk i wierzeń perskich, wyłożonych w księgach Awesty, związanych z postacią proroka Zaratustry (Zoroastra). Sposób traktowania istot pozaludzkich, wynikający z całego systemu wartości, jakże odmienny jest od tego, do którego przywykliśmy w kulturze europejskiej i jakże zarazem jest bliski odczuwaniu świata przez Tadeusza Kotarbińskiego.
Otóż w księgach Awesty wiele miejsca poświęca się psu, nauczając szacunku dla niego i nie tylko dlatego, że wiernie towarzyszy człowiekowi, że potrafi być tak bliski i tak wiele ma z człowiekiem wspólnego, a nawet wykonuje wiele prac, pomagając ludziom. Psa nie wolno bić – pod karą doczesną i wieczną, określona jest też ilość i jakość jego jedzenia, które musi być dobre. A nie były to zalecenia łatwe do zbagatelizowania, bowiem – przynajmniej w czasach panowania dynastii Sasanidów (224 r.n.e. – 651 r.n.e.) były to nie tylko wskazania moralne, ale za naruszenie tych zasad groziły sankcje prawne.
W wierzeniach zoroastryjskich to psy strzegą mostu Czinwat, przez które dusze zmarłych wędrują do „tamtego świata” i to właśnie one oceniają postępki ludzi za życia, także wobec zwierząt.
A pies nie jest bynajmniej jedynym zwierzęciem, któremu w Aweście poświęca się uwagę. Jest tam także mowa o jeżu i wielu innych zwierzętach.
***
Albert Schweitzer, alzacki lekarz i zarazem myśliciel, napisał kiedyś, że największym błędem wszystkich dotychczasowych systemów etycznych, opartych na tradycjach chrześcijańskich, było zajmowanie się jedynie stosunkami międzyludzkimi i zupełne nieliczenie się z cierpieniem zwierząt, pozostawiając sprawy ich traktowania przez ludzi całkowicie poza obrębem norm etycznych. Schweitzer przeżywał głęboki dramat wewnętrzny, nie mogąc pogodzić się z panującym w świecie bezwzględnym okrucieństwem walki o byt, z koniecznością niszczenia jednych istot przez drugie. A brał pod uwagę wszelkie istoty, nawet te najmniejsze, jako że i one posiadają taką samą wolę życia, co wszyscy.
Albert Schweitzer stworzył etykę nazwaną „etyką szacunku dla życia” – dla wszelkiego życia – nie wyrokując, kto jest w tym świecie ważny, a kto mniej lub wcale.
Niestety, etyka ta, aczkolwiek wspaniała, to w sensie dosłownym jest zupełnie nierealna. Dramat Schweitzera polegał także na tym, iż będąc lekarzem, wiedział, że aby ocalić pacjenta, trzeba np. unicestwić drobnoustroje.
Utopijność jego pragnienia symbolizuje stara legenda o mnichu buddyjskim, który pewnego dnia na swej drodze spotkał rannego psa, a jego ranę toczyły robaki. Chciał mu pomóc, ale przecież zgodnie z naukami buddyjskimi, nie mógł zabić pasożytów. Cóż mu pozostało? Naciął własne ciało, przeniósł je tam i dopiero przystąpił do leczenia psa. A przecież i tak nie udało się postąpić tak, aby nikt nie ucierpiał.
Podobną wymowę ma historia opowiedziana – tym razem w sposób humorystyczny – przez angielskiego poetę Samuela Butlera. Opisał mieszkańców pewnego miasteczka, którzy stali się wegetarianami, aby nie zabijać zwierząt. Niestety, pewien uczony zaczął ich przekonywać, że rośliny też pragną żyć. Czyż może być gorsza wiadomość dla ideowych wegetarian? Cóż mogli zrobić? Postanowili żywić się kapustą, która „zmarła śmiercią naturalną”.
Tak więc byli już wcześniej ludzie wrażliwi i myślący, którzy usiłowali przełamać mur ludzkiej obojętności wobec świata zwierząt, wobec świata przyrody. Próby te kończyły się jednak poczuciem bezradności oraz utopijności pragnień.
Tadeusz Kotarbiński, nie popełnił błędu, który zarzucał filozofom Albert Schweitzer i na eksponowanym miejscu swej etyki postawił postulat objęcia postępowaniem etycznym wszelkich istot żywych i czujących na równi z człowiekiem.
Uważał, że właśnie w warunkach świata tak pełnego grozy, stworzonego w oparciu o bezlitosne zasady – dojrzałość moralną człowieka mierzy się chęcią i umiejętnością wykorzystania wszelkich możliwych sposobów godzenia własnych potrzeb z troską o innych, także o szeroko rozumianą przyrodę.
Był pierwszym spośród etyków europejskich, którzy przenosząc granice wrażliwości daleko poza sferę tylko ludzkich dramatów, próbował i znajdował drogę między dobrymi chęciami a realnymi możliwościami, znajdował pewne rozwiązania i z całą żarliwością, propagował je.
***
Nie był jednym z tych, którzy uważają, że cały świat, a wraz z nim wszystkie pozaludzkie istoty są stworzone dla użytku człowieka czy wręcz dogodzenia człowiekowi. Bardzo dużo miejsca na stronicach swych pism z dziedziny etyki poświęcał sprawie trudnego bytowania zwierząt w świecie zdominowanym przez człowieka i sprawie ludzkiego stosunku do zwierząt, a naczelnym hasłem wielu jego artykułów jest hasło: Precz z okrucieństwem wobec zwierząt!
Przyznawał, że człowiek ma w tym świecie przewagę nad zwierzęciem i rośliną, ale z przewagi tej wynikają przede wszystkim obowiązki, a nie tylko roszczenie sobie praw. Słowem, uważał, że człowiek nie zmieni praw przyrody, ale może i powinien zmienić swoje postępowanie wobec tych, nad którymi ma przewagę.
Już w bardzo wczesnych artykułach i pogadankach, np. z cyklu Główne cele dążeń ludzkich, wygłoszonych w Polskim Radio w 1934 r., które potem zostały wydane pod wspólnym tytułem „Ideały” – zaczyna swoje refleksje etyczne od tych samych spostrzeżeń, które zawarł Mikołaj Biernacki w Idylli…, a mianowicie od stwierdzenia, że przyroda ujawnia rysy straszliwe, a życie każdego stworzenia przebiega w walce o przetrwanie i jest pełne grozy. Zwierzył się wtedy słuchaczom, jak bardzo trudne jest dla niego samego to etyczne zachowanie, to godzenie spraw tak bardzo sprzecznych. Opowiedział wtedy o wzruszeniu, jakiego doznał, słuchając przypadkowo modlitwy pewnej „małej, poczciwej dziewczynki, która prosiła Bozię o zdrowie dla mamusi, tatusia itd., itd., … i wreszcie dla much na lepie. Jest w tym głosie dziecięcym coś, co nie daje spokoju” – powiedział wtedy Tadeusz Kotarbiński.
O szerokim pojmowaniu istot, które objęte są jego normami etycznymi, świadczy dodatkowo fakt, iż nie używał on prawie słowa „człowiek”, ale „współtowarzysz istnienia”, „bliźni”, „istota żywa”, „monada”.
Używał wprawdzie słowa „bliźni” i jak sam przyznawał, jest ono zaczerpnięte z etyki chrześcijańskiej. Sens jego jest jednak odmienny.
W artykule pt.: O tak zwanej miłości bliźniego (1937) wyjaśnia, że nie zgadza się on z przyjętą w Europie interpretacją słowa „bliźni”, która dotyczy tylko człowieka i w żadnym razie nie obejmuje zwierząt. Zdaniem Tadeusza Kotarbińskiego bliźnimi są wszystkie czujące, doznające istoty – a więc także zwierzęta powinny być traktowane życzliwie i opiekuńczo. „Co do mnie, rad zaliczam do ludzkości psy, a nie zaliczam hyclów” – napisał wtedy. To mocne sformułowanie, ale w innych artykułach, broniąc swoich przekonań, potrafił pisać jeszcze dobitniej, narażając się nawet na ataki (miało to miejsce np. w latach 30. XX wieku, po niektórych artykułach zamieszczanych na łamach Racjonalisty). Publicystę musi cechować odwaga w wygłaszaniu swoich racji, a Tadeusz Kotarbiński powiedział kiedyś wprost, że nie uznaje ludzi, którzy, zanim coś powiedzą, to dobrze rozglądają się w prawo i w lewo, czy aby nikomu się nie narażą.
Jednym z najważniejszych określeń w etyce Tadeusza Kotarbińskiego jest określenie „opiekun spolegliwy”. Jest to pojęcie, w którym zawarte są nieomal wszystkie wartości i dyrektywy etyczne. Albowiem, opiekun spolegliwy to osoba, na której można polegać, która będzie broniła słabszych i nie zawiedzie w trudnych sytuacjach. W świeckiej, niezależnej od religii etyce Kotarbińskiego jest to wzorzec moralny, który wynika z wrażliwości na cudze potrzeby, potrzeby „bliźniego”, a nie z nakazów odgórnych, religijnych, boskich i nie ze strachu przed karą.
Opiekuństwo spolegliwe to postawa czynna, polegająca na konkretnym działaniu. Tadeusz Kotarbiński bardzo negatywnie oceniał wszystkie formy biadolenia nad cudzym losem, bierne wyrazy współczucia i unikanie czynnej pomocy, brak nawet poszukiwania dróg jej znalezienia. A co bardzo ważne, moralny obowiązek opieki ciąży nad człowiekiem etycznym nie tylko wtedy, gdy podjął się taką opiekę sprawować – co jest oczywiste – lecz także wtedy, gdy nie zaciągało się żadnych zobowiązań, lecz aktywna postawa byłaby dla tego kogoś zbawienna; wtedy nie wolno siedzieć z założonym rękami. „Jesteś odpowiedzialny za losy wszystkich, którzy mieszczą się w zasięgu twoich czynów możliwych” – napisał w Medytacjach o życiu godziwym.
Czynna postawa etyczna wymagana jest wszędzie tam, gdzie w otoczeniu dzieje się coś, w czym moja, twoja, nasza pomoc, interwencja, opieka jest potrzebna, czyli w każdym przypadku bezradności bliźniego. Jakiego bliźniego? Ano właśnie – każdego! Gdy człowiek przyjął do domu małego pieska – wziął na siebie poważny obowiązek opiekuna spolegliwego i powinien wychować go i opiekować się nim nie mniej odpowiedzialnie niż gdyby to było dziecko ludzkie.
I jednakowoż zareagować i udzielić pomocy potrzebującemu człowiekowi, jak i zwierzęciu.
***
W naszych tradycjach kulturalnych zakorzenione jest przeciwstawianie władz serca i rozumu. Człowiek, o którym mówi się, że kieruje się rozumem (rozsądkiem), bywa utożsamiany z osobą wyrachowaną, chłodną uczuciowo. Z kolei ktoś, kto idzie za głosem serca, często jest widziany jako osoba ulegająca bezrozumnym impulsom, „ślepa” na wskazania rozumu.
Tadeusz Kotarbiński był bez wątpienia racjonalistą. Nie ma to jednak nic wspólnego z chłodnym, „wykalkulowanym” racjonalizmem w potocznym rozumieniu. Jest to ten rodzaj racjonalizmu, który wręcz pozwolił na stworzenie tej etyki, mającej uczucia za podstawę, lecz realnej do zastosowania. Rozum jest w niej pojmowany jako ten czynnik, który wspiera porywy serca, odnajdując realną drogę pomocy, a także często zakreśla realne granice tej pomocy. To rozum, który pomaga opanować poczucie rozpaczy, wynikłe z kolei z poczucia niemocy, bezradności i wytyczyć drogę działania.
Z takim nastawieniem Tadeusz Kotarbiński nie mógł być utopistą, tym samym nie mógł stawiać iluzorycznych żądań etycznych, nie mógł wymagać od przeciętnego człowieka wielkiej ofiarności, ani też marzyć o pogodzeniu w przyrodzie rzeczy do pogodzenia niemożliwych.
Wolał postulaty umiarkowane, ale realne do wykonania od stawiania ludziom za cel wielkich czynów i poświeceń, które na zawsze pozostaną tylko niedościgłymi ideałami, pustymi hasłami.
Wiedział, że są na świecie ludzie bohaterscy, ofiarni, gotowi walczyć o bliźnich z poświęceniem, ale nie są oni liczni. Dlatego w codziennej, społecznej praktyce stawiał postulaty o zachowanie minimum przyzwoitości etycznej, co i tak jest trudne do osiągnięcia w masowym wydaniu. Jego postawę określa się mianem realizmu praktycznego.
Tadeusz Kotarbiński świadom był tego, że nie tylko nie da się „pogodzić interesów gołębia i jastrzębia”, ale przecież także i człowiek, będąc częścią składową przyrody, musi także niszczyć inne istoty. Żądanie zaniechania wszelkiego zabijania, potraktowane dosłownie i jako powszechny postulat jest nierealne. Po pierwsze, nie da się namówić całej ludzkości, aby przeszła na wegetarianizm. Po drugie, są przecież stworzenia groźne dla ludzi, których ofiarą może paść człowiek. Po trzecie, trzeba pamiętać, że są stworzenia rozmiarów niezwykle małych, bo przecież tylko dla ignoranta świat zwierzęcy kończy się na niedużych owadach – i tu Kotarbiński mimo woli i przypadkiem raczej nawiązał do problemów Schweitzera.
Za przerażający uważał jednak fakt, że ludzkie zachowania – bezmyślnym bądź świadomym okrucieństwem daleko wykraczają poza to, co jest konieczne dla własnej obrony, dla własnej egzystencji.
Uznawał zło konieczne – bo nie widział innej możliwości. Uważał jednak, że nawet w warunkach antagonistycznych istnieje możliwość etycznego postępowania. O ile nie będziemy odurzać się złudnym maksymalizmem. Pozwala na to nawet wojna, bo o ile branie jeńców jest na wojnie normalne, to już znęcanie się nad pojmanymi i pokonanymi – to bestialstwo. „Ani jednego ciosu ponad bojową konieczność!”
„Rozmyślne ludzkie okrucieństwo czyni świat o wiele gorszym niż gdyby istniało tylko zło konieczne” – pisał. A okrucieństwa tego jest tyle, że „żyjemy w atmosferze panoszącego się draństwa”!!!
Jeden tylko z jego artykułów został oparty aż na 59 wyciągach z protokołów sądowych i policyjnych z bestialskiego znęcania się nad zwierzętami, a w wielu innych publikacjach znajdujemy przykłady nie lepszego traktowania ludzi przez „bliźnich” własnego gatunku.
***
Pragnął dotrzeć słowem do każdego, pewnie dlatego pisał w formie publicystycznej, dostępnej szerokiemu ogółowi, nie stworzył natomiast naukowo sformułowanego „traktatu etycznego” przeznaczonego dla elit umysłowych.
Czuje się emocje w wielu jego tekstach, bo często pisał „na gorąco”, pod wpływem jakichś doniesień o przejawach ludzkiego bestialstwa.
Do najbardziej ostrych, bezkompromisowo potępiających okrucieństwo wobec zwierząt należy artykuł Sentymentalizm, zamieszczony w czasopiśmie „Racjonalista” (nr 9/1933). Nigdy nie został potem zamieszczony w żadnym ze zbiorków tekstów w dziedzinie etyki Tadeusza Kotarbińskiego.
Bezpośrednim bodźcem do jego napisania stał się tekst innego publicysty tego periodyku, Józefa Landau, zatytułowany O przesadnym sentymentalizmie wobec zwierząt (nr 7/1933). Sam już tytuł wskazuje na zawarte tam poglądy. Publikacja ta oburzyła Tadeusza Kotarbińskiego do tego stopnia, że wystąpił z bardzo ostrą ripostą.
Pomijając z konieczności szczegóły obu artykułów, trzeba powiedzieć, że wystąpienie Kotarbińskiego uczyniło to, co w tamtych czasach słowem pisanym można było osiągnąć: obudziło sumienia i uczucia przynajmniej niektórych ludzi. W obronie zwierząt odezwali się następni autorzy, np. Marian Lubecki w artykule Człowiek wobec zwierzęcia napisał takie słowa: „Otchłań męki zwierzęcia jest przeraźliwie głębsza od olbrzymiej także – niestety – otchłani męki ludzkiej. Kto zaś popiera sprawę zwierzęcia, ten popiera i sprawę człowieczeństwa w jego najistotniejszej treści”.
W nieco późniejszych latach Tadeusz Kotarbiński, walcząc o realne minimum dla zwierząt napisał: „Gdy trzeba zabić cielę dla zaspokojenia głodu, zabijmy je, gdy trzeba wytępić szczury roznoszące zarazę – wyniszczmy je do szczętu, lecz miejmy sobie za przestępstwo przedłużać agonię zabijanego zwierzęcia o pół minuty: czy to przez zwykłą opieszałość lub antypatyczne «co mnie to może obchodzić››, czy dla dogodzenia przesadnej tradycji religijnej, czy wreszcie – najwstrętniejsza to ewentualność – dla bezpośredniej satysfakcji mordu”.
Był wielkim przeciwnikiem polowań traktowanych jako „sport”, jako „rozrywka”. Walczył słowem o bezbolesne usypianie „psich i kocich kandydatów do życia” – jak to określał – zamiast różnych bestialskich praktyk stosowanych, żeby się ich pozbyć. Wiele miejsca poświęcał stosunkowi do zwierząt przeznaczonych na ubój i wysyłanych w swą ostatnią drogę – do rzeźni.
Walczył słowem…, ale chyba nie tylko. W rozmowie przeprowadzonej sporo lat temu z prof. Janiną Kotarbińską dowiedziałam się, że podejmował konkretne działania wespół z istniejącymi wówczas organizacjami opieki, obrony zwierząt. Szczegóły nie są znane i pewnie nie będą, ale przecież nie o to jemu chodziło.
***
Tadeusz Kotarbiński, który jest najbardziej znany (w sensie popularnym) ze swojej prakseologii i Traktatu o dobrej robocie, także z koncepcji reizmu, a w zakresie etyki z jej niezależności od religii, z jej świeckości raczej nie bywa w ogóle dostrzegany w kontekście objęcia zachowaniami etycznymi także wszelkich istot czujących – zwierząt, ale także roślin i całej przyrody. Te wątki jego myśli etycznej – być może znowu jako dotyczące spraw mniej ważnych w porównaniu z „wielkimi zagadnieniami filozofii” nie bywają nawet wspomniane.
A szkoda, bo dzisiejsi obrońcy zwierząt, a także ci, co bronią drzew i wód, w jego etyce znaleźliby silne oparcie światopoglądowe, a to nie jest sprawą bez znaczenia.
Popularyzacja takich poglądów, takiej etyki, uczynienie zawartych tam norm obowiązującymi w cywilizowanym społeczeństwie – to przyczynek do regulacji prawnych. A te z kolei – bądźmy realistami za Kotarbińskim – dysponując sankcjami, mają o wiele większą moc, aniżeli tylko odwoływania się do sumień.
Pytanie o aktualność filozofii wydaje się złym postawieniem zagadnienia. Filozofia, albo raczej filozofie – jak chciał Dilthey – są tak różne, sięgają do spraw ponadczasowych, o najwyższym stopniu ogólności i dają różne odpowiedzi na te same pytania, a żadna z tych odpowiedzi nie jest nigdy ostatecznym rozstrzygnięciem problemu. Stąd u każdego niemal filozofa można znaleźć coś z prawdy, coś odpowiadającego człowiekowi w chwilach trudnych, chwilach rozterek, w chwilach pytań ważnych – nawet jeśli są one ważne tylko w danej chwili.
A jednak filozofia Tadeusza Kotarbińskiego jest pod tym względem swoista i w żaden sposób nie może być traktowana jako tylko zapis na stronach historii filozofii. Po pierwsze był on myślicielem współczesnym, nie tak dawno jeszcze żył i tworzył. Po drugie, był wyjątkowo blisko życia codziennego, a swoją etykę tworzył właściwie drogą publicystyki, reagując na najbardziej palące i często bolesne sprawy. I jak się okazuje, był bardzo blisko spraw i problemów, którymi zainteresowanie w ostatnich latach wzrosło niepomiernie i zatacza coraz szersze kręgi na świecie. Są to sprawy stosunku do zwierząt, rozumianych jako pojedyncze istoty i do spraw ekologii – broniącej całokształtu gatunków i środowisk przyrodniczych.
Kiedy w 1933 r. Tadeusz Kotarbiński, Marian Lubecki i paru innych, wystąpili w niskonakładowym, krótko wychodzącym czasopiśmie w obronie zwierząt – ich głosy krzyczały wprawdzie – ale były ledwie słyszalne.
Dziś – chociaż nadal są zdarzenia budzące grozę – ale coraz bardziej rozszerzają pole działania, często skutecznego działania, różne nurty „pro zwierzęce” i „pro przyrodnicze i w tym momencie etyka Tadeusza Kotarbińskiego jest etyką naszych oraz – miejmy nadzieję – nadchodzących czasów.
Na zakończenie przypomnę smutny wiersz Tadeusza Kotarbińskiego zatytułowany Elegia sosnodębska, o niszczeniu lasów…
Przed półwieczem… żywiczny bór… chojarów plemię
Obsiadło grzybonośną, mchem pachnącą ziemię.
W igliwiu ptasze śpiewy i pszczele pobrzęki,
Stuk dzięciołów bijących dziobem w stare sęki.
Gdzie niżej, tam olszyna i wilgi tak kwilą…
…………………………………….
A na leśnej polanie w upalne południe
Tęcza skrzydeł motylich połyskuje cudnie,
Ziele, krzew, kwiecie, motyl – wszystko u podnóża
Boru trwa, w jego sokach kąpie się i nurza.
Taki to las sosnowy żył w mojej pamięci
……………………………………………
Przeszłość zmarła. Choinę wyrąbano do cna.
………………………………………….
Rzucił się tłum na bory z siekierą i piłą
Ścinać, rąbać, piłować, co tam tylko było.
……………………………………………..
I tak ginęły w Polsce piękne, stare drzewa.
Sczezła puszcza kurpiowska, zostało pustkowie.
Niechże dębom, chojarom – pozwólcie panowie,
Ta pieśń, którą kończę, podzwonne wyśpiewa.
Artykuł ukazał się w numerze 4/2023 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2023 r.
Artykułem profesora Jerzego Pelca otwieramy cykl studiów na temat twórczości Tadeusza Kotarbińskiego, jego miejsca we współczesnej filozofii i aktualności koncepcji, które wypracował w ciągu swego długiego (1886–1981), pracowitego życia.
Artykuł J. Pelca (1924–2017) – znanego filozofa, semiotyka i logika, przynależnego do szkoły lwowsko-warszawskiej – ukazał się pierwotnie w numerze 1/2006 „Przeglądu Filozoficznego”. Drukujemy go razem z listem, który Autor wysłał do redakcji „Res Humana” w listopadzie tego samego roku.
Problematykę podjętą przez J. Pelca nasza redakcja uważa wciąż za bardzo aktualną, ze względu na współczesne znaczenie Kościoła katolickiego w Polsce, w tym m.in. dyskusje i konflikty na temat relacji Państwo–Kościół. Dlatego właśnie zdecydowaliśmy się na przedruk tego tekstu.
● Rozważania na temat religii i religijności są domeną zainteresowań i kompetencji przede wszystkim religioznawców i teologów. Zadanie zaś opisania stosunku pewnego filozofa do tych problemów najlepiej by chyba wykonał historyk filozofii, zwłaszcza specjalizujący się w filozofii religii i takich pokrewnych dyscyplinach jak psychologia religii i socjologia religii. Nigdy się zawodowo nie zajmowałem tymi sprawami, toteż zadaję sobie pytanie, dlaczego to mnie zaproponowano, abym napisał o stosunku Tadeusza Kotarbińskiego do religii, i próbuję odpowiedzieć samemu sobie, czy mam tytuł do przyjęcia tej propozycji. Oto, co mi się nasuwa: jedynym usprawiedliwieniem przedstawienia moich niefachowych uwag może być to, że należę do bardzo już szczupłego, bo z biegiem lat stopniałego grona naocznych świadków wypowiedzi, zachowań i działań Tadeusza Kotarbińskiego, mam więc pewne kwalifikacje jako kandydat na dostarczyciela materiałów historycznych. (…)
● Nie tylko z lektury pism Tadeusza Kotarbińskiego, ale może nawet w większym stopniu z osobistych z nim kontaktów wynoszę pewność, że zagadnienie stosunku do Boga, religii, religijności i Kościoła należy w tym wypadku rozpatrywać w ścisłej łączności z poglądami ontologicznymi, teoretycznopoznawczymi oraz etycznymi tego filozofa. Ujmowane osobno, dałyby obraz wypaczony, zdeformowany, nieprawdziwy.
Zagadnień teologii nie uczynił przedmiotem swoich rozważań. Nie napisał żadnej pracy ani nie wygłosił żadnego wykładu z zakresu biblistyki, patrologii, dogmatyki, katechetyki itd. Nie przeprowadził ani jednej analizy znaczeń słowa „Bóg”, nie pozostawił też porównawczego przeglądu koncepcji Boga w różnych religiach oraz w filozofii i w różnych czasach. Nie jest autorem żadnej pracy religioznawczej. Jeśli w niejednej publikacji dotykał sprawy własnego stosunku do sacrum i profanum, spraw wiary, religijności, objawienia, mistyki, doktryny chrześcijańskiej lub innej, kultu religijnego, Kościoła, pośmiertnego losu człowieka, a więc nagrody albo kary po życiu doczesnym, katechizmu i obrzędów, to nie dla samych tych spraw i problemów formułował swe uwagi, lecz w związku z innymi przedmiotami swych przemyśleń, np. jako konsekwencje poglądów ontologicznych, wnioski z rozważań filozoficznych lub doświadczeń i refleksji wychowawcy, nauczyciela, członka – jak się wyrażał – „gromady ludzkiej”.
Były to przeważnie wypowiedzi mające charakter wyznań – „ja tak myślę”, „ja tak czuję” – opatrzonych wskazaniem motywów i argumentów. Nigdy jednak przedstawieniu własnego stanowiska i własnej oceny nie towarzyszył w jego wypowiedziach apel do czytelników lub słuchaczy, aby się solidaryzowali z wyznawanymi przezeń poglądami, zwłaszcza ocenami oraz z ogólnym poglądem na świat. W polskim środowisku filozoficznym okresu stalinowskiego to nie Tadeusz Kotarbiński występował jako „nieprzyjaciel Pana Boga”. Pamięć podsuwa dwa inne nazwiska i żarliwość ideologiczną noszących je „misjonarzy”.
● Droga Tadeusza Kotarbińskiego do postawy ateistycznej wiodła przez młodzieńczy kryzys religijny, wynikły ze zderzenia wiary z codziennym doświadczeniem, z rozdźwięku między głosem uczucia religijnego, pielęgnowanego i rozwijanego przez rodzinę, wychowawców i tradycję, a głosem zdrowego rozsądku wzrastającego na podłożu praktyki i samodzielnych przemyśleń. W niejednej i w niejednym powstaje myśl: czy gdybym się urodził w innym miejscu lub czasie, w kręgu innej religii, to wpajane mi tu prawdy wiary okazałyby się nieprawdami i tamten Bóg byłby prawdziwym Bogiem, a mój obecny przestałby być prawdziwy? Czyżby więc to nie Bóg stworzył człowieka, lecz ludzie tworzą Boga lub bogów – na miarę własnego lęku przed śmiercią i własnych poszukiwań sensu swego istnienia i celu swego istnienia, na miarę własnej potrzeby wiecznego trwania?
Młody umysł nie potrafi uporać się z pytaniami, których już samo zadawanie sobie poczytuje za grzech w świetle zaszczepionych od dzieciństwa zasad. Jak ma sobie tłumaczyć, że Bóg jest zarazem jeden i w trzech osobach, skoro arytmetyka uczy, że 1 ≠ 3, a 1 + 3 = 4? Może więc jest to przenośnia mająca ułatwić prostemu ludowi zrozumienie, że Bóg ma trojakiego rodzaju atrybuty, aspekty czy sposoby działania? Dalej zaś: jeśli zostałem stworzony lub zostałam stworzona na obraz i podobieństwo Boga, to i Bóg musi być podobny do mnie, jakiej więc jest płci oraz koloru skóry – i jakże może być istotą doskonałą? Czy to, że Bóg występuje w chrześcijańskim przekazie religijnym jako mężczyzna, jest znakiem jego istoty, czy przejawem mizoginizmu autorów tego przekazu, podobnie jak przekaz o Bogu pod postacią gorejącego krzaka, który przemówił do Mojżesza na pustyni Horeb, jest przejawem reliktów animizmu? A z kolei Jezus, skoro się narodził, to znaczy, że przedtem nie istniał; jakże więc zarazem może być „przedwieczny”, czyli istnieć zawsze, także w całej przeszłości; skoro zaś umarł, to w jaki sposób może być nieśmiertelny; a gdy zmartwychwstał po trzech dniach, kiedy nie żył – bo aby „wstać z martwych”, musiał przecież nie żyć – to wypełnia wprawdzie całą przyszłość, ale czyż już nawet ta trzydniowa przerwa nie przeszkadza wierzyć, że jest wieczny, a zarazem odwieczny? A co wówczas, gdy te trzy dni to przenośnia i naprawdę chodzi o trzy epoki odwrócenia się od wiary, podeptania dobra, a słowem „Bóg” oznacza się właśnie Dobro, niesprecyzowaną wartość dodatnią? Gdyby tak było, to czy Dobro, czyli Bóg, może być Stwórcą świata w dosłownym znaczeniu, to znaczy wystąpić jako sprawca wykonujący pewną czynność, która przynosi wytwory m.in. fizyczne, konkretne: lądy, morza, ludzi i zwierzęta – czy też to znowu metafora na temat twórczej mocy Dobra? Czy wtedy jednak jest to moc Dobra zrodzonego przez Matkę Boską w historycznym czasie i miejscu, odwiedzanym później przez miliony chrześcijan; czyż kobieta z krwi i kości może urodzić (w zwykłym tego słowa znaczeniu) kogokolwiek innego jak tylko ludzkie niemowlę? Dlaczego zasługą tej matki ma być to, że „bez zmazy poczęła”, czyli w sposób niepoprzedzony aktem płciowym, skoro zarazem religia umieszcza na piedestale rodzinę i jako cel stawia przed nią prokreację, wymagającą przecież współżycia płciowego małżonków? Czy męka i ofiara jednego człowieka-Boga nie blednie jako akt odkupienia ludzi – i czy tylko ludzi? – gdy porównać ją z martyrologią tysięcy ofiar choćby w kacetach i łagrach? A może opis drogi krzyżowej i ukrzyżowania to pars pro toto – i tamto męczeństwo jest symbolem wszelkiego cierpienia i jego mocy uszlachetniającej i umacniającej?
To są jedne z pytań, które zadaje sobie ten i ów myślący kilkunastolatek. Nie znajduje na nie odpowiedzi we własnym umyśle, a gdy swe wątpliwości zdradza innym osobom, nieraz spotyka go surowa nagana za to, że bluźni, albo nic nie-wyjaśniające wyjaśnienie – że to tajemnica, której dociekać nie wolno, albo odpowiedź mętna, niewytrzymująca próby buntowniczego krytycyzmu, który dopiero co zagościł w młodej głowie. Wtedy na własną rękę szuka rozwiązania. W niejednym wypadku wątpliwości się pogłębiają i kończą odejściem od wiary albo jej powierzchowną, deklaratywną akceptacją w imię zachowania więzi z tradycją i własnym otoczeniem lub dla świętego spokoju. W tym ostatnim wypadku przybywa „wiernych, biernych i miernych”, z których przeważnie nie ma większego pożytku żadna społeczność: ani Kościół, ani partia polityczna, ani rodzina; może z wyjątkiem statystyki jako narzędzia w walce o władzę.
Zapewne niektóre z wymienionych pytań są naiwne. Ale wszystkie bez wyjątku są ważne, także te, których stawianie spotyka się z dezaprobatą ze strony części dorosłych. Są zaś ważne dlatego, że okazują się zaczynem własnego poglądu na świat. Odpowiedzi na te pytania nieraz decydują o takim a nie innym wyborze, ten zaś jest istotną sprawą życiową.
● Tadeusz Kotarbiński wspomina:
Dzieciństwo spędziłem w atmosferze wychowania religijnego, po prostu w rodzinie katolickiej, i pogląd na świat, czyli w pewnym sensie filozofię, miałem wskazaną tę właśnie. Były w niej dwa składniki: etyczny, i – powiedzmy – metafizyczny. Składnik etyczny to etyka miłości bliźniego […]. Składnik metafizyczny to owe znane nam idee: że świat jest stworzony przez wszechmocnego ducha, rządzony przez optymalną opatrzność, że życie każdego z nas ma przez tę opatrzność wyznaczony cel… [Kotarbiński 1960: 23].
Z innej relacji Tadeusza Kotarbińskiego można się dowiedzieć, że w jego życiu rolę prolegomenów do budowania poglądu w sprawach religijnych odegrało pierwsze uświadomienie sobie kresu własnego istnienia, a ściślej, reakcja opiekunek na wyrażone z tego powodu zaniepokojenie dziecka. Oto owe opiekunki uspokoiły je, że śmierć to złudzenie, gdyż:
naprawdę po życiu tu, na ziemi, nastąpi pono niekończące się nigdy życie w niebie, tylko trzeba na nie zasłużyć, przede wszystkim nie popełniając zdrożnych czynów, bo Pan Bóg, który za dobro nagradza, a za zło karze, jest wszędzie i widzi wszystko […]. Myślące dziecko z ufnością przyjmuje podobną pociechę […]. Jednak dzieciństwo się kończy, a wraz z tym urasta udręka bytowej i moralnej samowiedzy […]. A w szkole […] chodzi się na lekcje obejmujące historię świętą i katechizm. I tu następuje z reguły wstrząs. Zwykły, trzeźwy rozsądek czuje się zmuszonym do protestu i odrzuca stanowczo pewne pouczenia, jak na przykład to, że pierwsza kobieta powstała z żebra pierwszego mężczyzny albo, że słusznie odpowiadają potomkowie za przekroczenie nakazu wstrzemięźliwości przez parę niezmiernie dawnych antenatów [Kotarbiński 1972: 8].
Więc wkrótce przyszła faza następna […], mianowicie tzw. kryzys religijny. U mnie ten kryzys zaszedł wcześnie. Jako kilkunastoletni chłopiec doszedłem do stanowczego przeświadczenia, które można streścić w następujący sposób. Etyka, jaką mi wpajano, w zasadzie jest wspaniała, chciałbym ją zachować na całe życie. Metafizyka, której mnie uczono, jest fikcją. Nie mogę jej przyjąć. Będę szukał innego poglądu na świat, już nie za przewodem dotychczasowych nauczycieli. Musi on zastąpić metafizykę religijną i być w zgodzie ze wszystkim, co zostało ustalone przez wysiłek badawczy umysłów rzetelnie dociekających [Kotarbiński 1960: 23].
Projekt innego poglądu na świat, opartego na empirycznym fundamencie wyników nauki, podsunęła filozofia. W jednym z trzech znaczeń „filozofii” wyodrębnionych przez Tadeusza Kotarbińskiego dyscyplina ta podejmuje
problematykę zasadniczo pokrywającą się z tymi źródłami zainteresowań, na które odpowiada religijny pogląd na świat. Atoli właśnie filozofia to jest niekoniecznie religijny pogląd na świat. Może też być bezreligijny pogląd na świat. Mam na myśli zbiór domniemań dotyczących rzeczywistości w całości albo w pewnych specjalnych jej częściach takich, które są nieobojętne dla hierarchii wartości duchowych, dla ustalania planu życia, zgodnego z hierarchią wartości duchowych. Więc oczywiście filozof interesuje się […] problemem determinizmu albo indeterminizmu, zagadnieniem, czy wszystko, co się dzieje, podlega ścisłej przyczynowości, czy istnieje w pewnym określonym sensie wolność woli. Od odpowiedzi na to zagadnienie zależy koncepcja odpowiedzialności, a różne koncepcje odpowiedzialności wywierają wpływ na plany życiowe osób oraz na wielkie sprawy społeczne. Może interesować filozofa, w tym sensie rozumianego, […] czy jaźń można traktować jako produkt ewolucji, czy też jest ona czymś od tej ewolucji niezależnym. A od odpowiedzi na to pytanie ludzie uzależniają swój stosunek do spraw moralnych [Kotarbiński 1960: 26–22].
● Mając do wyboru religijny pogląd na świat i laicki pogląd na świat, Tadeusz Kotarbiński wybiera ten drugi, zgodnie ze swym konsekwentnym staraniem „o prawdę w myśleniu”, które doprowadziło go m.in. do następujących przeświadczeń:
ateizm, ontologia materialistyczna, determinizm, akces do zasad rozwoju społecznego, z którym zgodnie uznaje się zależność prądów intelektualnych od sytuacji społecznej […], przeświadczenie, że rozwój społeczny jest dysharmonijny [Kotarbiński 1976].
Są to składniki filozoficznej doktryny Tadeusza Kotarbińskiego zwanej konkretyzmem, tj. poglądu, według którego istnieją tylko przedmioty materialne, ożywione lub nieożywione, a wśród tych pierwszych – istoty doznające, jak ludzie i zwierzęta. Równolegle do wersji ontologicznej konkretyzm, czyli reizm somatyczny, pansomatyzm, występuje jako doktryna semantyczna i w tej postaci odróżnia nazwy niepuste, mianowicie jednostkowe „Warszawa”, „największa rzeka świata” i ogólne „rzeka”, od pustych „Zeus”, „nimfa”. Oprócz tego zaś podziału wyodrębnia pośród wyrażeń nominalnych nazwy rzetelne, takie jak poprzednio wymienione, przeciwstawiając je onomatoidom, z pozoru tylko będącym nazwami miana zdarzeń, cech, stosunków itd., np. „starszeństwo”. Jako rzecznik poglądu materialistycznego autor Elementów, widząc dwa wyjścia: „albo odrzucić doktrynę, albo próbować obstawać przy niej, poddawszy ją innej niż literalna interpretacji” [Kotarbiński 1972: 9], decyduje się na odrzucenie spirytualistycznej doktryny religijnej, której istotę postrzega w taki oto sposób:
Co jest istotne dla kontynuatorów tradycyjnego poglądu? Chyba to, że przyjmują istnienie objawienia jako zaufanego źródła powiadomień o sprawach najważniejszych i sądzą, że objawienie poucza o egzystencji istoty duchowej, godnej czci jak największej, ta zaś istota poucza ludzi o tym, co dobre, a co złe, czemu dała wyraz we wskazaniach udzielonych ludziom wybranym: trzeba je tylko umieć odczytać z treści słów skierowanych do nich i innych znaków. Temu przeciwstawia się postawa, którą wolno nazwać laicką. Jej adherenci […] wszystkie sprawy poglądu na świat i życie próbują rozstrzygać nie odwołując się do [objawienia] i polegając jedynie na sprawdzalnym wzajemnie doświadczeniu i uważnej umysłowej pracy badawczej [Kotarbiński 1972: 9].
Przeciwieństwo między tymi postawami uważa Tadeusz Kotarbiński za zasadnicze, gdyż różnica między nimi leży w tym, co każda ze stron przyjmuje jako niewymagające dowodu, a co za wymagające uzasadnienia, aby mogło zostać słusznie przyjęte. Wykonalność tego wymagania uznaje za „skrajnie wątpliwą”, dlatego odradza wszczynania w tej sprawie bezpośrednich sporów między „stanowczymi przeciwnikami”. Zastanawia się natomiast, co trzyma ludzi myślących przy tradycji, i wyraża domysł, że nie są to głównie argumenty intelektualne, lecz
przede wszystkim chęć niesprawiania bólu bliskim uczuciowo osobom wierzącym, a dalej siła przyzwyczajenia, przywiązania do scalonych z wierzeniami obyczajów i postaci idealnych, wierność względem instytucyj uznanych za dobroczynne, a w rzadkich przypadkach ktoś powołuje się na olśnienia, których sam doznał [Kotarbiński 1972: 10].
Zauważyć tu wypada, iż nierzadkie natomiast jest powoływanie się na tego rodzaju przeżycia innych osób, czego przykładem – uznanie za prawdę relacji trojga małych dzieci z Fatimy, zabitej deskami portugalskiej wioski, które w 1917 r. opowiedziały, że się im ukazała Matka Boska. Dało to początek kultowi Matki Boskiej Fatimskiej, w 1930 r. dozwolonemu przez Stolicę Apostolską.
Oprócz wymienionych przez Tadeusza Kotarbińskiego czynników, wiążących wyznawców z tradycją ich religii, częstszymi od wyliczonych wydają się inne, jak: niezdolność niewprawnego umysłu do przeprowadzenia autorefleksji i autoanalizy swych doznań, niski poziom krytycyzmu, zwłaszcza w tradycjonalistycznej zbiorowości o przewadze ludności wiejskiej lub „powiejskiej” (tj. od niedawna zamieszkałej w miastach), złożonej z przedstawicieli religijności ludowej, będącej konglomeratem składników, wśród których stosunek do sacrum jest tylko jednym z wielu; wreszcie pewien bezwład intelektualny i emocjonalny utrudniający wielu ludziom zmianę kierunku, w którym od dawna podążają, a utrwalony uczuciem nieufności względem tego, co nowe, obce, cudze.
Z drugiej strony niezmiernie opornymi na perswazje tradycjonalistów są ci, którzy się dogłębnie zrazili do katechizmu rozumianego dosłownie, którzy w usiłowaniach ratowania tekstów przez wymyślne interpretacje wietrzą wishful thinking, którzy w olśnieniach dopatrują się raczej takiego właśnie wishful thinking i kapitulacji umysłu przed naporem emocjonalności [Kotarbiński 1972: 10].
Co doradza przedstawiciel tzw. Szkoły Lwowsko-Warszawskiej myślicielom wyznającym tezy niedające się pogodzić:
na przykład analizy semantyczne, dotyczące znaczeń słów i wyrażeń używanych w wywodach […]. Jest […] jeszcze pewien bardzo ważny punkt zbieżności między tradycją a laicyzmem […]. Mam na myśli etykę życzliwości powszechnej, ściśle laicką i tradycyjną etykę miłości bliźniego. W uzasadnieniach wielkie tu zarysowują się różnice. Natomiast wyraźną wspólność stanowi akces do jak największego wysiłku dla obrony istot obdarzonych psychiką przed takim cierpieniem, które by czyniło ich istnienie niewartym istnienia [Kotarbiński 1972: 10–11].
Z pełnym przekonaniem odnoszę się do obu tych rad, świadom zarazem, że skuteczność zalecanych środków jest ograniczona. Wątpię, by udało się pogodzić pogląd laicki z poglądem religijnym, który – według słów Tadeusza Kotarbińskiego:
Przyjmuje przyczynowość powszechną, ale dopuszcza w niej wyłomy, akceptując tak zwaną wolną wolę jaźni ludzkich. W ramach tych założeń buduje i szerzy system wartości i program życia, mieszając prawdy z urojeniami [Kotarbiński 1973: 3].
● Idąc za radą Tadeusza Kotarbińskiego, postaram się podać hipotetyczne koniektury wybranych semiotycznych poglądów reisty-ateisty na pewne fragmenty języka religii. Wprawdzie autor Elementów nie przeprowadzał takich analiz, ale – per analogiam – można się domyślić, jakie by zajął stanowisko.
Interpretacja wyrażeń nominalnych, charakterystycznych dla języka religii, nie tylko chrześcijańskiej, np. słowa „Bóg”, może być dwojaka, zależnie od tego, czy mówiący rozumie je jako miano pewnej osoby lub rzeczy, czy pewnej idei, abstrakcji, cechy. W pierwszym wypadku słowo to jest nazwą, w drugim – onomatoidem. Jeśli ta nazwa została użyta w ten sposób, iż się odnosi do pewnej postaci historycznej, która kiedyś gdzieś żyła, wówczas jest nazwą jednostkową, niepustą, czyli mającą jeden desygnat, lub jest imieniem własnym, które według Elementów nie różni się od nazwy jednostkowej pod względem swych funkcji semiotycznych. Jeśli zaś słowo „Bóg” ma się „odnosić” do pewnej postaci mitycznej, fikcyjnej, nieistniejącej w rzeczywistości empirycznej, to przybiera ono charakter nazwy pustej o intencji jednostkowej lub imienia własnego owego fikcyjnego nominatu.
W religiach politeistycznych omawiane wyrazy stają się, odpowiednio, nazwami ogólnymi lub nazwami pustymi o intencji ogólnej bądź należą do kategorii wyrażeń nominalnych z pogranicza imion własnych i nazw pospolitych, gdyż każde z nich ma więcej niż jeden – w pewnych wypadkach – desygnat, w innych – przedmiot intencjonalny. Gdy z kolei słowo „Bóg” występuje jako miano pewnej abstrakcji, przestaje być nazwą, a staje się onomatoidem, który wprawdzie – podobnie jak nazwa pusta – nie oznacza żadnego konkretnego przedmiotu, ale po pewnych przeróbkach i uzupełnieniach w tekście wypowiedzi – mianowicie po rozwinięciu występujących w niej skrótów – w jednych wypadkach zaczyna się odnosić do pewnej rzeczy lub osoby z krwi i kości, w innych zaś godzi w próżnię.
Korzystając z tych odróżnień, można rozpatrywać zdania języka religii pod kątem ich wartości logicznej. Zdania, w których na miejscu podmiotu gramatycznego występuje nazwa pusta, są fałszywe, jeśli zostaną potraktowane jako sformułowania ostateczne i zrozumiane w sposób dosłowny. Tadeusz Kotarbiński zastosowałby do nich klasyczne pojęcie prawdziwości. Tymczasem religie odwołujące się do objawienia opierają swoje wywody na genetycznym kryterium prawdziwości zdania, mianowicie na kryterium autorytetu:
Oto np. w epoce średniowiecza, dziś jeszcze niezupełnie przezwyciężonej, uznawano powszechnie w kołach, wedle ówczesnego rozumienia, oświeconych, że prawdziwość danego twierdzenia można poznać po tym, iż głosi je Pismo Święte, fałszywość – po tym, iż sprzeciwia się ono tezom Pisma. W ten sposób usiłowano np. zwalczyć twierdzenie o obrocie Ziemi dokoła Słońca, skoro powiedziano w Piśmie, że Jozue powstrzymał Słońce, uzasadnić natomiast powstanie ciał fizycznych z niczego, skoro wedle Pisma Bóg z niczego stworzył świat. Na pytanie zaś, dlaczego w przynależności do tez Pisma mamy kryterium prawdy, odpowiadano […], iż tezy Pisma są prawdziwe, ponieważ Bóg je objawił [Kotarbiński 1929: 143].
Obdarzając zaufaniem zapewnienia mistyków, iż otrzymali objawienie, religie akceptują takie zeznania jako prawdziwe, kierując się kryterium intuicyjnym, mianowicie kryterium oczywistości. Gdy zaś za prawdziwe uznają twierdzenia wynikające z dogmatów, zapewne przyjmują inną niż klasyczna koherencyjną koncepcję prawdziwości jako zgodności z „aksjomatami” systemu danej religii.
Gdy gramatycznym podmiotem zdania jest onomatoid, np. miano pewnej idei, wypowiedź taka najczęściej bywa skrótowa i nierzadko metaforyczna. Można więc przypuszczać, że Tadeusz Kotarbiński kwalifikację tego rodzaju zdania pod względem wartości logicznej uzależniłby od tego, jaką postać przybierze literalne rozwinięcie owego zdania według obranej interpretacji. W pewnych wypadkach za najtrafniejsze uznałby autor Elementów sprowadzenie wypowiedzi religijnej do postaci zdania psychologicznego. Dotyczy to nie tylko niektórych zdań zawierających onomatoidy, ale i niektórych wypowiedzi mających jako składniki nazwy puste. Zdanie więc wypowiedziane przez Jana: „Bóg stworzył świat w sześć dni», zyskałoby postać zdania psychologicznego „Wierzę (sądzę, myślę), że Bóg stworzył świat w sześć dni”. Jest to zdanie intensjonalne, a – jak wiadomo – wartość logiczna takiego zdania złożonego nie zależy od wartości logicznej zdania podrzędnego, w tym wypadku od zdania „Bóg stworzył świat w sześć dni”, lecz od tego, czy Jan w to wierzy, czy też nie wierzy. Interpretacja, a następnie weryfikacja takiego zdania wymaga – według Elementów – autoimitacji ze strony mówiącego, z kolei zaś redukcji do ekstraspekcji. W rezultacie zdanie o Bogu jako stworzycielu świata zostaje sprowadzone do zdania o Janie jako doznającym – wierzącym – tak a tak) [Kotarbiński 1935].
Innego rodzaju interpretacja zdania „Bóg stworzył świat w 6 dni”, jak również innych wypowiedzi religijnych, polegałaby na zrelatywizowaniu zdania do języka religii, w taki sposób, jaki Kazimierz Ajdukiewicz zaproponował w swych rozważaniach na temat różnicy między językiem empirycznym a językiem intencjonalnym. Zdanie (S) „Zeus jest bogiem olimpijskim”, zostanie uznane przez osobę mówiącą językiem intencjonalnym, gdy na podstawie doświadczenia uznała ona zdanie metajęzykowe (Z) należące do języka empirycznego, mianowicie uwaga, uzupełnienie (Z) „S występuje w tekście Homera” [Ajdukiewicz 1951].
Tadeusz Kotarbiński interpretując zdania sztuki literackiej odnoszące się do tzw. przedmiotów intencjonalnych, a za takowe uważa większość zdań języka religii, zarysowuje takie oto możliwości. Pierwsza – to uznać istnienie tekstu, a więc całości złożonej ze składników znaczących, i zgodzić się, że z tego nie wynika, aby przedmioty intencjonalne, bezcielesne odpowiedniki cielesnych znaków językowych, istniały poza owym tekstem. Druga – to oznajmienie religijne potraktować jako jego autora, który tak a tak przeżywa; ma się przy tym na myśli, że to uzupełnienie np. św. Jan jest autorem swej Ewangelii, a nie Duch Święty, który św. Jana natchnął [Kotarbiński 1961: 572–575]. W świetle tego poglądu istnieją autorzy tekstów religijnych, istnieją ich słuchacze lub czytelnicy i same teksty w postaci pisemnej lub ustnej, natomiast nie istnieją byty, o których owe teksty mówią, z wyjątkiem postaci historycznych. Orzekanie o Bogu, aniołach, szatanie jest – zdaniem Tadeusza Kotarbińskiego – tylko pozornie wypowiedzią o tych bytach, faktycznie zaś jest stwierdzeniem o autorach jako tak a tak przeżywających.
Bogowie przestali być żywymi, ale nie przestały być żywe wspaniałe moralne postacie przeszłości. Otóż postać Jezusa z Nazaretu, uwierzytelniona w rozmaitych legendarnych formach, jest jedną z takich postaci i nie ma żadnego powodu, żeby świadomość walorów moralnych tego, co ta legenda tej postaci przypisuje, zanikła przez to, że się odejmie od niej iluzoryczne znamiona bóstwa. […] Otóż, w moim wyczuciu równie nieśmiertelną [jak Obrona Sokratesa] jest literatura biblijno-sakralna, która zostanie nią, kiedy aura sakralności będzie z niej zdjęta. Nawet powiem, że w umysłach intelektualistycznie nie usposobionych dopiero wtedy stanie się czymś, na co można w pełni odreagować, jak na to w pełni zasługuje [Kotarbiński 1972a: 33–34].
Wszak w tego rodzaju sprawach wychowawcy, prawodawcy, gospodarze i w ogóle praktycy życiowi dochodzą według Tadeusza Kotarbińskiego do tych samych życiowych praktycznych wskazań, „nawet jeśli wychodzą z przeciwstawnych założeń światopoglądowych” [Kotarbiński 1972a: 28].
czy nie dlatego tak jest, że wytrawna etyka nie wymaga uciekania się do takich założeń i że determiniści i indeterminiści, materialiści i spirytualiści itd., jeżeli trzeźwo myślą, muszą się zgodzić na to, że dobroć, odwaga, prawość zasługują na szacunek, a okrucieństwo, tchórzostwo i szalbierstwo zasługują na pogardę [tamże].
● Tadeusz Kotarbiński, którego – jak żartobliwie sam to ujął – reżym wzywał: „Spraw, iżbyś nie był byłym ziemianinem” [Kotarbiński 1966: 47], wraz z wielu ludźmi swego środowiska „odchodził od wiejskiego obyczaju, a urbanizacja sprzyjała zeświecczeniu” tej warstwy.
Z religii, w której treści moralnej dominowało hasło miłości bliźniego, odrzuciłem mit, zachowując emocjonalne preferencje… Po zatonięciu świętego chramu w odmętach filozoficznej niewiary rozbitek wylądował na mocnej skale przekonań etycznych zdobywszy przeświadczenie, że głos sumienia stale i wyraźnie domaga się tego samego, mianowicie postawy ofiarnie opiekuńczej wobec istot nękanych lub zagrożonych wielkimi cierpieniami, chociaż w przeważnej liczbie przypadków nie potrafi ten głos sumienia wskazać o własnych siłach określonej drogi podobnego opiekuństwa. […] Domaga się ów głos sumienia wiedzy, poznania. Ale sam mówi imperatywnie coś więcej: że zasłużyć sobie na pogardę etyczną, to jest większym dla człowieka nieszczęściem niż ból fizyczny, niż utrata zdrowia, niż kalectwo, niż nędza, niż utrata wolności [Kotarbiński 1986: 319].
Bibliografia
Ajdukiewicz, Kazimierz, W sprawie pojęcia istnienia. Kilka uwag w związku z zagadnie niem idealizmu, w: Język i poznanie, tom II. Wybór pism z lat 1945–1963. Warszawa 1965, PWN: 143–154. [Ajdukiewicz 1951]
Kotarbiński, Tadeusz, Dobra robota w filozofii, w: Myśli o ludziach i ludzkich sprawach. Pod redakcją Janiny Kotarbińskiej. Wrocław 1986. Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo PAN, s. 3–7. I wyd. w „Studiach Filozoficznych” 1973, nr 8, s. 3–6 [Kotarbiński 1973]
Kotarbiński, Tadeusz, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii Nauk, Lwów 1929, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, s. VIII + 483 [Kotarbiński 1929]
Kotarbiński, Tadeusz, Humanistyka bez hipostaz, w: tenże: Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 1961, Ossolineum, s. 566–578. I wyd. w: „Myśl Filozoficzna” 1952, nr 1 (3) [Kotarbiński 1961]
Kotarbiński, Tadeusz, Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić. Wykład wygłoszony w Stołecznym Uniwersytecie Powszechnym w dniu 22 I 1958 r., w: Tadeusz Kotarbiński, Sprawność i błąd. (Z myślą o dobrej robocie nauczyciela), Warszawa 1960, Państwowe Zakłady Wydawnictw Szkolnych, s. 23–29 [Kotarbiński 1960]
Kotarbiński, Tadeusz, Medytacje o życiu godziwym. Warszawa 1966, Wiedza Powszechna, s. 1–180 [Kotarbiński 1966]
Kotarbiński, Tadeusz, Mistrzostwo i humanizm (Rozmowa „Studiów Filozoficznych” z profesorem Tadeuszem Kotarbińskim). „Studia Filozoficzne” 1976, nr 3 (124) [Kotarbiński 1976]
Kotarbiński, Tadeusz, Punkty styczne przeciwieństw zasadniczych, w: „Argumenty”, XV: 1972, nr 40 (Przemówienie do młodzieży studiującej filozofię z odmiennych punktów widzenia, 1971). Przedruk: Myśli o ludziach i ludzkich sprawach…, s. 8–11 [Kotarbiński 1972]
Kotarbiński, Tadeusz, Zasadnicze myśli pansomatyzmu. „Przegląd Filozoficzny” 1935, z. 4. Przedruk w: Wybór pism, t. 2, Warszawa 1958, s. 139–148 [Kotarbiński 1935]
Artykuł ukazał się w numerze 3/2023 „Res Humana”, maj-czerwiec 2023 r.
Odróżnijmy znaczenia przymiotników „cenny”, „doniosły” i „ważny” Nazywajmy cennym, czyli wartościowym lub posiadającym wartość, to wszystko, co czyni zadość jakiejś potrzebie lub też sprawia jakąś satysfakcję. Doniosłym nazywajmy to i tylko to, co wywołuje znaczne zmiany w dziedzinie rzeczy cennych lub też znacznym zmianom w tej dziedzinie zapobiega. Zarówno wartość, jak doniosłość podlegają oczywiście stopniowaniu i relatywizacji, to znaczy, że coś może być cenniejsze od czegoś innego, coś może być donioślejsze pod tym a tym względem, a mniej doniosłe pod innymi względami, np. afisz może i mieć wyraźną wartość jako źródło informacji, a nie mieć wartości artystycznej, dane rozporządzenie i może wywołać duże zmiany w dziedzinie ułatwień komunikacyjnych, lecz nie wywołać żadnego wstrząsu w dziedzinie ocen moralnych. To samo dotyczy ważności. Jest ona zawsze względna i podlega stopniowaniu. Jak ją określić? Powiemy, że to jest ważniejsze od czegoś innego, co zapobiega większe mu złu lub większe zło usuwa. Dlatego np., ze względu na masową ochronę zdrowia, ważniejsze są szczepienia ochronne niż ostrożności w stykaniu się z ludźmi, a te znowu zapewne ważniejsze od spożywania potraw specjalnie wyróżnionych.
Tak ustaliwszy znaczenia słów, zapytajmy o wartość, doniosłość i ważność nauki. Że czyni ona zadość licznym potrzebom i sprawia liczne satysfakcje, to jasne. Wystarczy się powołać na głód wiedzy, który ona w pewnej mierze nasyca. Rzucają się w oczy także ogromne zmiany w dziedzinie rzeczy cennych, zmiany, które powstają dzięki postępowi nauki. Jakie uderzające osiągnięto sukcesy np. w technice oświetlania wnętrz i ulic sztucznym światłem. Wreszcie, dzięki nauce umiemy zwalczać rozmaite choroby, których dawniej nie umiano ani rozpoznawać, ani odnosić do właściwych przyczyn, ani opanowywać. Gdyby więc nawet nie było prawdą – co prawdą jest niewątpliwą – że pod licznymi innymi jeszcze względami nauka pomaga skutecznie stawiać czoło przeróżnym zagrożeniom (przykładem chociażby oparte na teorii prawdopodobieństwa systemy i instytucje, przeznaczone do obsługi rozmaitych ubezpieczeń), dość by się było powołać na owe zdobycze medycyny, by uznać naukę za czynnik wielkiej wagi, za funkcję ważną niezmiernie.
Mimo to wszystko nie brak głosów potępiających naukę jako całość, z tej racji, że ujawniła ona z drugiej strony wielką doniosłość ujemną, burząc gmach złudzeń w poglądzie na świat i nadwerężając opartą na nich równowagę dusz naiwnych, odwodząc człowieka coraz dalej od stanu naturalnego i osłabiając w ten sposób jego odziedziczoną po zwierzęcych przodkach odporność bezpośrednią względem sił przyrody, a nadto dostarczając ludziom z każdym dniem coraz bardziej niszczycielskich środków walki, dostarczając ich ludziom wzajem skłóconym i nie dość dojrzałym moralnie. A skutek tego? Zniszczenia katastrofalne i groza klęsk, niedających się przewidzieć…
Wszystko to, niestety, prawda. Można by niewątpliwie przytoczyć w odpowiedzi długi szereg skutków dobroczynnych nauki, rozwijając twierdzenia, podane na początku. Można by dopełnić ten wykaz słuszną pochwałą przemian w psychice osób, naukowemu badaniu oddanych. Umysły ich stają się bogatsze, poglądy mędrsze, upodobania wyszlachetnione, rozmowy z nimi bardziej ożywcze, bardziej interesujące i podnoszące na duchu. Sam rodzaj pracy, skupionej pracy umysłowej, to sprawia – a cóż dopiero, jeśli to jest praca nie dla celów lukratywnych, praca z zamiłowania, praca w zespole oddanych dociekaniom miłośników wiedzy i gorliwców badania. To niby zespołowa muzyka umysłowa, nie mniej uduchowiona a nieskończenie bardziej inteligentna. Żadne wszelako, najsłuszniejsze nawet zachwyty tego rodzaju nie zmuszą do milczenia krytyków, wytykających złowrogie skutki używania osiągnięć naukowych do celów niszczycielskich i występnych.
Dramatyczny ten spór rozstrzygają wedle naszego rozumienia dwa argumenty, z których każdy wystarczyłby zupełnie. Po pierwsze, niepodobna okiełznać umyślnie nauki w jej polocie. Ma ona w sobie dynamikę pędu niepowstrzymanego. Stała się ona pasją, namiętnością człowieka, istoty o czole wyniosłym. I nie ma drogi powrotu do naiwności. Nie ma powrotu do dzieciństwa, jest co najwyżej możliwość zdziecinnienia. Nie ma możliwości równowagi statycznej, jest tylko możliwość zastoju i marazmu… A po drugie: społeczeństwo, które by się zaniedbało w kulturze umysłowej, które by się wyrzekło unaukowienia, a nawet choćby osłabło we współzawodnictwie badawczym – prędzej czy później, zapewne prędzej niż później, musiałoby popaść w niewolę, w zależność służebną od społeczeństw lepiej unaukowionych, jako sprawniejszych w działaniu.
Oto dlaczego tak bardzo ważna jest nauka i tak bardzo ważne są instytucje, które ją pielęgnują. Nauka nie dlatego jest tak bardzo ważna, że nasyca ciekawość i urabia finezyjnie interesujące intelekty, nie dlatego, że sztuce w kształtowaniu wytworności pokrewna i ze sztuką bywa jednym tchem wspominana nie bez uszczerbku dla własnej powagi, lecz dlatego, że jest nieodzowną preparacją, nieodzownym przygotowaniem dzielnego gospodarstwa i służącej gospodarstwu techniki, przygotowaniem obrony przed chorobami i zgonem przedwczesnym, obrony przed klęskami społecznymi, w szczególności przed klęską porażki w walce o istnienie w sposób godny istnienia.
A jeśli nauka jest dzięki temu wszystkiemu ważna niezmiernie, to ważne jest też niezmiernie nauczycielstwo. Nauka – preparacja zmagania się potęgą sił groźnych, nauczycielstwo – to preparacja preparatorów. Społeczeństwo nasze w teorii odczuwa doniosłość i wagę nauki, w praktyce moc no nie dociąga, ilekroć trzeba się nią dość gorliwie zaopiekować. Szkoły, służące bezpośrednio przemysłowi lub ochronie zdrowia, cieszą się rosnącym poparciem. Czekają zaś na pomoc dostateczną wydziały nauczycielskie szkół akademickich, czekają na szarym końcu długiego szeregu petentów. Ale trudno, nie może być fizyki bez fizyków ani ogólnej zaradności myślowej bez nauczycieli przedmiotów ogólnie kształcących. Więc z pewnością nadejdzie czas, kiedy i humanistyka i studia matematyczno-przyrodnicze, nie bezpośrednio użytkowe, doczekają się ze strony społeczeństwa takiej opieki, z jakiej – na szczęście – korzystają już dzisiaj studia politechniczne i medycyna we wszelkich jej odmianach.
W maju 1945 roku ukazał się dekret o utworzeniu Uniwersytetu Łódzkiego. W jubileuszowym 75 roku jego działalności warto przypomnieć, że pierwszym rektorem powstającej uczelni był profesor Tadeusz Kotarbiński (patron Towarzystwa wydającego „Res Humana”). Zwierzchnictwo Profesora pozostawiło trwały ślad w dalszym rozwój Uniwersytetu. Godzi się przypomnieć niektóre dokonania dyktowane wiedzą, postawą i sprawnością Rektora.
Na czoło można wysunąć zaufanie jakim obdarzył społeczność studencką, jej organizacji, Bratniej Pomocy, powierzył organizację i prowadzenie domów studenckich, stołówek, wypłat stypendiów i inne działania na rzecz wzrastającej z roku na rok populacji studenckiej: Senat Uniwersytetu Łódzkiego stał się jedynym w kraju, do którego składu włączono przedstawicieli społeczności studenckiej. Utworzony uczelniany fundusz stypendialny wzbogacały osobiste transfery Rektora pochodzące z przyznawanych mu nagród.
Głoszone przez Profesora Kotarbińskiego znaczenie nauczycielstwa w kreowaniu nauki znajdowało swój wyraz m.in. we wspieraniu kół naukowych. Było ich 23, a niektóre z nich zaczęły spełniać rolę animatorską w skali krajowej i podejmowały współpracę międzynarodową. Jej ślady znaleźć można w późniejszym kształtowaniu się ośrodka łódzkiego jako centrum nauczania języka polskiego dla studentów-obcokrajowców.
Rektor odrzucił pomysł ufundowani insygniów rektorskich: berła, łańcuch, gronostaju i biretu. Natomiast przystał na pomysł ufundowania sztandaru. Zaproponował, by na nim wyhaftowano dwa słowa: „Prawda i Wolność”*. Tak też się stało, zaś o obu tych pojęciach napisał co następuje:
„Prawda” … o czym przypomina ten wyraz? Czego się domagali ci, co utkali ze złota składowe jego litery? Czego pragnęli, co czynić zalecali? Z pewnością mieli na myśli zarówno prawdziwość twierdzeń, jak prawdomówność ich głosicieli. Młodzież chce mieć prawdomówne nauczycielstwo i ma do tego prawo, a nauczycielstwo chce być prawdomówne i uważa to sobie za punkt honoru i za kwintesencję nauczycielskiej etyki zawodowej […]. A „Wolność”? Wszelka wolność jest wolnością robienia czegoś. Wolność profesora i studenta, jako takich – to wolność sprawowania ich funkcji swoistych, funkcji nauczania i funkcji uczenia się …”. (Sztandarowe hasła, [w:] Myśli o ludziach i ludzkich sprawach, Ossolineum 1986, s. 46 i 49).
Rektor Kotarbiński, którego społeczność uniwersytecka uznawała za włodarza wielce spolegliwego i sprawnego w działaniu mistrza Dobrej Roboty, cieszył się dużym autorytetem mieszkańców Łodzi. W plebiscycie „Dziennika Łódzkiego”, w 1948 roku, na najpopularniejszego człowieka Łodzi zajął pierwsze miejsce; otrzymał ponad 39 tysięcy głosów.
W 1948 roku w wydanej przez Bratnią Pomoc jednodniówce „Trzy lata pracy” ukazała się wypowiedź Rektora Kilka słów o walorach nauki (zamieszczona powyżej).
Niedawno odnaleziono rękopis opublikowanego wówczas tekstu. Rękopis postanowiono wręczyć Profesor Elżbiecie Żądzińskiej, wybranej ostatnio na stanowisko rektora Uniwersytetu Łódzkiego. Jest ona pierwszą kobietą (dotychczas rektorami było 18 mężczyzn) obejmującą kierownictwo uczelni. Znamienne jest, że uczyniono to w 75. roku istnienia Uniwersytetu Łódzkiego, gdzie do tej pory ukończyło tu studia ponad 212 tys. absolwentów, a obecnie studiuje prawie 27 tysięcy (większość kobiety) słuchaczy.
Przed kilku laty Uniwersytet ustanowił, ku upamiętnieniu twórczego wkładu do nauki jej pierwszego rektora, konkurs na nagrodę jego imienia za wybitne dzieło z zakresu nauk humanistycznych.
PS. Jestem jednym z najstarszych absolwentów Uniwersytetu Łódzkiego, podobnie jak moja Żona.
* Dzisiaj, na odnowionym sztandarze pozostały w wersji łacińskiej: Veritas et Libertas.
Esej ukazał się w numerze 5/2020 „Res Humana”, wrzesień-październik 2020 r.
