1. Między filozofią a socjologią

Florian Znaniecki jest postacią dobrze znaną w środowisku polskich i światowych, zwłaszcza amerykańskich, humanistów. Związane jest to z jego życiorysem, co trafnie określone zostało przez profesorów Uniwersytetu Illinois w Urbanie-Champaing na posiedzeniu Senatu 13 X 1958 roku w Memoriale pośmiertnym: „Życie Floriana Witolda Znanieckiego łączyło dwie kultury, dwie wysoko uhonorowane kariery akademickie (jedną w Polsce, drugą w Stanach Zjednoczonych) oraz dwie obszerne listy publikacji naukowych (w języku polskim i angielskim)”^[1]. Los sprawił, że w 1942 roku został obywatelem Stanów Zjednoczonych, nie rezygnując jednak z obywatelstwa polskiego. Gdy w 1939 roku wracał do kraju z naukowego pobytu w Columbia University, gdzie jako visiting professor wykładał na wakacyjnym semestrze letnim, Niemcy napadły na Polskę. Jego statek do kraju nie dotarł, zatrzymany został u wybrzeży Szkocji. Znaniecki powrócił do Stanów Zjednoczonych i pozostał tam do końca życia. Nie chciał bowiem wracać do porządku, który nastał po II wojnie światowej w Polsce, a przed którym przestrzegał w Upadku cywilizacji zachodniej.

Wcześniej, na początku swej kariery naukowej, jako dyrektor biura Towarzystwa Opieki nad Uchodźcami i redaktor pisma „Wychodźca Polski” podjął badania nad polską emigracją zarobkową do Ameryki (Południowej i Północnej) oraz emigracją sezonową do krajów europejskich. W tym czasie poznał Williama I. Thomasa (w 1913 r.), psychologa społecznego, antropologa, socjologa, który prowadził badania nad imigracją do USA i szukając materiałów do badań, trafił do Warszawy. Znaniecki zaprosił go do współpracy, a rok później (w 1914 r.) wyjechał wraz z żoną do Stanów Zjednoczonych. Podczas pobytu tam wydał drukiem współautorskie dzieło (napisane z Thomasem), które stało się kamieniem milowym w metodologii badań socjologicznych – The Polish Peasant in Europe and America (5 tomów w latach 1918–1920). Wówczas też opublikował, według mnie najważniejsze, dzieło filozoficzne, Cultural Reality (1919). Do tej listy warto dodać inną, ważną pracę Znanieckiego wydaną w Nowym Jorku – The Method of Sociology (1934), przetłumaczoną na język polski dopiero w roku 2008. Jako polski uczony zdawał sobie doskonale sprawę z potrzeby umiędzynarodowienia nauki. Pracując w Polsce, publikował prace w języku angielskim, czego przykładem mogą być książki: The Laws of Social Psychology (Poznań, 1925) i Social Action (Poznań, 1936).

Owa podwójna trajektoria życia uczonego – polska i amerykańska – wpłynęła istotnie na recepcję światową dorobku Znanieckiego. Choć jego filozofia jest ważnym wkładem nie tylko w filozofię polską, ale także i światową, to wiedza o niej w dalszym ciągu jest fragmentaryczna i najczęściej zajmuje marginalne miejsce w podsumowaniach jego dorobku i to zarówno w kraju, jak i poza jego granicami. Filozofia i socjologia Znanieckiego żyją jakby dwoma życiami, niezależnymi od siebie. Za granicą Polski i socjologowie i filozofowie znają głównie jego dzieła socjologiczne, i to przeważnie te późne, pisane w języku angielskim. Z drugiej strony, choć Cultural Reality Znaniecki napisał po angielsku i wydał w Chicago, to książka ta jest tam mało znana. U nas zaś została przetłumaczona przez Jerzego Wociala i wydana dopiero w 1991 roku (Pisma filozoficzne t. 2) i też rzadko się do niej nawiązuje w dyskusjach filozoficznych. Dominuje przekonanie, że Znaniecki zaczynał jako filozof, po czym porzucił filozofię na rzecz socjologii, traktując wypracowany przez siebie kulturalizm jako jej podstawę. Prawdą jest jednak to, co sam wielokrotnie stwierdzał, że chciał stworzyć systematyczną, filozoficzną teorię kultury. Wydaje się, że nie brało się to z ambicji utworzenia własnego systemu, a raczej z rozczarowania systemami i poglądami filozoficznymi, jakie znał i studiował. Z drugiej zaś strony, nie znalazł w tych koncepcjach takiego podejścia epistemologicznego, w których dopuszczonoby do głosu ideę jemu bliską: że nauka jest wytworem kultury, że poznanie jest procesem współtworzącym przedmiot poznania. Krytykował i odrzucał stanowisko, dla którego nie znalazł osobnej nazwy, a które Pierre Bourdieu nazywa epistemocentryzmem^[2]. Krytycznie oceniał tradycje filozoficzne, na których wspierała się współczesna mu socjologia. Nie był zwolennikiem ani neokantowskiej, ani neopozytywistycznej filozofii, uważał, że zaszczepienie ich na gruncie socjologii nie przyniesie dobrych rezultatów. Z tradycji filozoficznych, które akceptował i którym ulegał sam, był pragmatyzm amerykański, a także „polski idealizm historyczny”^[3].

Znaniecki podobnie jak Stanisław Ossowski był zatem filozofem, co miało zasadnicze znaczenie dla jego koncepcji socjologicznych. Jednak o ile Ossowski dopiero jako dojrzały uczony zaangażował się w problematykę socjologiczną, to w przypadku Znanieckiego próba wyodrębnienia w jego twórczości okresu aktywności filozoficznej i odrębnej od niej socjologicznej jest zabiegiem sztucznym. Ossowski rozumiał, że nauki społeczne są odróżnialne metodologicznie i przedmiotowo od nauk przyrodniczych, jednak ostrożność podyktowana przywiązaniem do tradycji filozoficznej, z której się wywodził, tradycji szkoły lwowsko-warszawskiej, nie pozwalała mu rozwijać intuicji zawartych w pracy O osobliwościach nauk społecznych. Znaniecki nie tylko rozumiał tę odmienność – „osobliwość”, jak ją określał Ossowski – ale odważnie rozwijał jej teoretyczne konsekwencje. Być może to z kolei uczyniło jego filozofię niezrozumiałą dla współczesnych. Rozważania filozoficzne traktował jako komplementarne względem naukowych i co najmniej równoprawne co do rangi.

Tak więc Znaniecki znany jest przede wszystkim jako socjolog, zarówno w Polsce, jak i poza jej granicami. Znany jest jako twórca oryginalnych i wpływowych na terenie socjologii teorii (kulturalizm), pojęć (współczynnik humanistyczny) i narzędzi badawczych (opracowana wspólnie z Thomasem metoda autobiograficzna). Ale też jako jeden z pierwszych (obok Karla Mannheima i Maxa Schelera) stał się inicjatorem socjologii – wiedzy i nauki. Znany jest także, choć w węższym zakresie, jako pedagog czy kulturoznawca, ale wciąż mało i pobieżnie jako filozof. Toteż w tym szkicu chcę przedstawić kilka filozoficznych tez Znanieckiego, akcentując ich aktualność, oryginalność i ważkość.

2. Kulturalizm

Znaniecki twierdził, że świat jest dostępny podmiotom w nim uczestniczącym tylko poprzez doświadczenie i działanie, i przyroda, i kultura wydobywane są jako przedmioty z ludzkiej świadomej aktywności. Kulturalizm – filozofia, którą zbudował i konsekwentnie rozwijał – jest stanowiskiem wskazującym na historyczność i względność poznania ludzkiego^[4]. Względności nie należy jednak rozumieć tu w sposób zgodny z tradycją i argumentacją relatywizmu epistemologicznego, gdyż uzasadnieniem względności poznania są dla niego tezy ontologiczne, dotyczące człowieka, jego sposobu bycia i poznania oraz działania w świecie. Tym samym kulturalizm stoi w opozycji do fundamentalizmu epistemologicznego głoszącego uniwersalność i ponadczasowość fundamentów poznania, sposobów dochodzenia do tych wartości i metod. Znaniecki pisał: „Nie ma żadnych absolutnych początków, żadnych podstawowych prawd, które filozof może znaleźć w punkcie wyjścia swojej refleksji…”^[5]. Kulturalizm jest też stanowiskiem antypsychologistycznym, antyidealistycznym i antynaturalistycznym^[6]. Oznacza to pogląd, iż nie da się sprowadzić przejawów życia społecznego do przeżyć psychicznych, ani nie da się ich wyjaśnić za pomocą metodologii żadnej psychologii. Zarazem – i wbrew idealistom – głosił, że ludzka wiedza jest względna i nie da się dla niej ustanowić absolutnych standardów: „Idealistyczne teorie dawnego typu powstają w niezgodzie z doświadczeniem, ponieważ w ich pojęciu duch – indywidualna świadomość lub ponadindywidualny rozum – jest absolutny i niezmienny, podczas gdy historia pokazuje, że jest on względny i zmienny”^[7]. Kulturalizm domaga się także odrębnego statusu wiedzy o kulturze: „Cały nasz świat, bez żadnych wyjątków, jest przesiąknięty kulturą […] Z kręgu kultury nie ma wyjścia”.^[8] „Człowiek obecny nie jest wytworem ewolucji przyrody, lecz przeciwnie – przyroda obecna jest w dużej mierze przynajmniej wytworem kultury ludzkiej…”^[9].

Co ważne, Znaniecki nie uległ antymetafizycznemu nastawieniu współczesnych mu myślicieli (filozofów i socjologów). Odchodzi od teoriopoznawczej perspektywy problematyzacji głównych zagadnień nauk o kulturze na rzecz myśli ontologicznej, właśnie po to, by te problematyzacje poddać rewizji^[10]. Widzi bowiem w tej myśli zasadniczo konstruktywną ideę wobec fatalnej alternatywy między pozytywizmem a transcendentalizmem – dominującymi, także w naukach społecznych, nurtami filozofii początku XX wieku. Stanowisko Znanieckiego w tych kwestiach zawarte jest przede wszystkim w teorii „rzeczywistości konkretnej” – wyrażającej tezy o sposobie istnienia przedmiotu, poznania nauk o kulturze, w koncepcji „współczynnika humanistycznego” – ontologicznej i epistemologicznej tezy dotyczącej sposobu istnienia i właściwego sposobu badania przedmiotu nauk o kulturze oraz w „teorii działania”, stanowiącej kulturalistyczną koncepcję podmiotowości.

Kulturalizm Znanieckiego jest onto-epistemologiczną teorią rzeczywistości społecznej, a jego koncepcja współczynnika humanistycznego wskazuje na związek sposobu istnienia przedmiotów badania nauk o kulturze z możliwością ich poznania. Znaniecki pisze:

„Przegląd porównawczy zamkniętych systemów, jakimi muszą zajmować się rozmaite specjalistyczne nauki, ukazuje zasadniczą różnicę między dwoma głównymi typami systemów: naturalnymi i kulturowymi. Różnica ta dotyczy zarówno składu, jak i struktury systemów, a także charakteru ich elementów oraz sił, które je spajają. […] Różnica dotyczy roli, jaką ludzkie doświadczenie i działalność odgrywają w świecie realnym. […] różnica nie wynika z postawy uczonego, lecz wyłącznie z charakteru samej rzeczywistości, z tego, jak przedstawia się ona uczonemu, gdy ten uczyni z niej przedmiot bezosobowego badania. Systemy naturalne przedstawiają się uczonemu obiektywnie, tak jakby istniały niezależnie od doświadczenia i działalności ludzi. Układ planetarny, geologiczny skład i struktura skorupy ziemskiej, związek chemiczny, pole magnetyczne, roślina i zwierzę są takie, jakimi jawią się badaczowi bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej świadomości; z punktu widzenia nauki byłyby dokładnie takie same, gdyby ludzie nie istnieli […] Bardzo odmienne wydają się tak bezsprzecznie kulturowe systemy, jak te, z którymi mają do czynienia badacze języka i literatury, sztuki, religii, nauki, gospodarki, techniki przemysłowej czy organizacji społecznej. Mówiąc ogólnie – badający odkrywa, że każdy system kulturowy istnieje dla pewnych świadomych i czynnych podmiotów historycznych, tzn. w sferze doświadczenia oraz działalności pewnego określonego ludu, jednostek i zbiorowości, żyjących w określonej części ludzkiego świata w określonej epoce historycznej. […] Słowem, dane badacza kultury są zawsze »czyjeś«, nigdy »niczyje«. Tę zasadniczą cechę danych kulturowych nazywamy współczynnikiem humanistycznym, takie bowiem dane, jako przedmioty refleksji teoretycznej badacza, należą do czynnego doświadczenia kogoś innego i są takie, jakimi to czynne doświadczenie je uczyniło”^[11].

Według Znanieckiego specyfika nauk o kulturze polega na tym, że przedmioty ich badania, jako rezultaty obiektywizującej aktywności poznawczej istot ludzkich, są już wcześniej określone przez to, że są dane jakimś podmiotom (bądź jako korelaty ich świadomości, bądź jako wytwory ich czynnej, praktycznej działalności) i z tego właśnie tytułu należą do takich, a nie innych systemów przedmiotowych. Innymi słowy, przedmioty nauk o kulturze posiadają współczynnik humanistyczny, co oznacza, że są one dane badaniu zawsze jako „współdane”. Jeszcze inna świadomość, różna od tej, jaką jest świadomość badacza, może je przeżywać lub aktualnie je przeżywa zgodnie z sensem określonym w ładzie aksjonormatywnym kultury. Koncepcja współczynnika humanistycznego jest więc przede wszystkim wnioskiem Znanieckiego z rozważań na temat sposobu istnienia rzeczywistości kulturowej, a z tego wynika, że jest także, ale jako konsekwencja, dyrektywą metodologiczną formułującą regułę badania kultury.

„Rzeczywistość konkretna” stanowi fundament wszelkich opozycji, z jakich wyłania się kultura, jako to, co podmiotowo-korelatywne: przedmiot poznania i działania. Rzeczywistość konkretna jest zarówno „środowiskiem naturalnym” dla ludzkiego działania i doświadczania, jak i środowiskiem aktywności intelektualnej, prowadzącej do wysoce abstrakcyjnych, będących produktami refleksji tworów teoretycznych, jest ośrodkiem działania praktycznego, a także oparciem dla urzeczywistniania myśli.

A zatem zdaniem Znanieckiego tym, co odróżnia nauki humanistyczne od przyrodniczych jest przede wszystkim specyfika sposobu istnienia ich przedmiotu: fakty kulturowe odróżniają się od przyrodniczych tym, że oprócz treści mają dodatkowy składowy moment – są to wartości.

Pojęcie „treści” jest jednym z najbardziej podstawowych pojęć filozofii Znanieckiego, oznacza niezróżnicowaną jedność sensów, empirycznych danych doświadczenia, które obiektywizują się w doświadczeniu i działaniu, tworząc przedmioty. Znaniecki pisze: „Nazywamy treścią (content) to, co konstytuując przedmiot jako temat refleksji, jest jednocześnie dane w przebiegu doświadczenia, które jest również tematem refleksji, przekracza zatem granice własnej obecności tu i teraz”^[12]. Treść jest zatem tym, co jako przedmiot obiektywizuje się w doświadczeniu i działaniu. Treść nadaje przedmiotowi znaczenie. Stanowi zatem o tym, jak działanie i doświadczenie upora się z jej obecnością „tu i teraz”. Staje się przedmiotem rzeczywistym, gdy z inną treścią wchodzi w relację reprezentowania, gdy staje się treścią znaczącą. Znaczenie – według określenia Znanieckiego – jest „sugestią odtworzenia w aktualności związku, jaki został ustanowiony między tym przedmiotem a innymi, gdy sugestia ta ukazuje się jako ugruntowana w naturze tego przedmiotu jako takiego”^[13]. Związek znaczenia gwarantuje swego rodzaju minimum egzystencjalnej określoności przedmiotu, minimum realności i obiektywności, a więc minimum podatności na doświadczenie i działanie. Bycie rzeczywistym oznacza dla Znanieckiego bycie w związku znaczenia, gdzie aktualna treść, która jawi się w doświadczeniu reprezentuje transaktualny przedmiot. A zatem wartość różni się od rzeczy tym, że posiada zarówno daną treść, która odróżnia ją jako empiryczny przedmiot od innych przedmiotów, jak i znaczenie, przez które sugeruje ona inne przedmioty – te, z którymi była czynnie powiązana w przeszłości, podczas gdy rzecz nie ma znaczenia, a wyłącznie treść, i oznacza tylko siebie samą.

Znaniecki rozumie, że to, co w humanistyce było całkowicie uprawnione, sankcjonowane praktyką badawczą, głównie jako nadawanie (interpretowanie), a nie odczytywanie znaczeń, dla przyrodników było przeszkodą epistemologiczną. Wieloznaczność jawiła się jako wada z chwilą powstania nauk przyrodniczych, które za wartościowe uznawały tylko cząstki najbardziej elementarnego sensu, wypreparowanego z symboli i poznania przednaukowego. „Znaczeniowość” takich słów jak: „ziemia”, „ogień” itd., szukała na terenie tych nauk coraz większej jednoznaczności. I ta intencja stworzyła nauki przyrodnicze, które ogołociły wodę i ogień z mitologicznych, religijnych i psychologicznych konotacji, w których lokowało się humanistyczne doświadczanie świata.

3. Znaniecki onto-epistemolog

Zgadzam się z wciąż aktualnym stwierdzeniem Znanieckiego, którego uznaję za prekursora stanowiska onto-epistemologicznego, iż rzeczywistość społeczna istnieje zawsze jako czyjaś, co znaczy, że badając jej aspekt społeczny, musimy uwzględniać współczynnik humanistyczny, czyli fakt (współ)bycia, (współ)poznania i (współ)działania. Nie da się stworzyć sensownej teorii społecznej, abstrahując od tego, że rzeczywistość społeczna jest (współ)tworzona i (współ)podtrzymywana przez aktorów społecznych, którzy są nie tylko podmiotami poznania, ale przede wszystkim podmiotami działania – ontycznie umiejscowionych we wspólnotach, kulturach, językach, mówiąc grosso modo w praktykach (współ)konstytuowania.

Onto-epistemologia społeczna to rodzaj namysłu nad naukami społecznymi (i humanistycznymi), który zakłada, że zasadniczą cechą wspólnego życia społecznego jest aktywne uczestnictwo w tym życiu różnych form poznania. W związku z tym onto-epistemologia społeczna próbuje odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób aspekt poznawczy kształtuje to, czym są podmioty społeczne, czyli podmioty działania, co w dzisiejszym dyskursie nauk społecznych określa się terminem „aktorzy społeczni”. Ta zmiana intencji badawczej jest znacząca dla myśli Znanieckiego, główną bowiem cechę przedmiotu badań nauk społecznych, czyli aktywność ludzką, działanie i poznanie, które przecież też jest czynnością, traktuje on łącznie. Sednem propozycji, jaką jest dyskurs onto-epistemologii, jest zatem uwzględnienie ontycznych właściwości przedmiotów nauk społecznych – tego mianowicie, że są one tkanką społeczną tworzoną z działań podmiotów. Wiedza, jaką dysponują aktorzy społeczni, niezbywalnie uczestniczy w konstytuowaniu ich jako podmiotów. Podmiot poznania jest jednocześnie przedmiotem poznania i onto-epistemologia pokazuje, że to najlepsza droga filozoficznej problematyzacji nauk społecznych. Poznanie jest bowiem ontycznym wymiarem bycia człowieka. To moja lekcja wyciągnięta z filozofii Znanieckiego.

^[1] Cytuję za Z. Dulczewski, Florian Znaniecki. Życie i dzieło, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1984, s. 403.

^[2] Por. P. Bourdieu, L. J. D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Wydawnictwo Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 50.

^[3] Por. F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, przeł. J. Wocial, w: idem, Pisma filozoficzne, t. 2 op. cit., s. 472.

^[4] Współcześnie takie stanowisko jest dosyć powszechnie przyjmowane także wśród filozofów, którzy uznają historyczność za cechę charakteryzującą nie tylko humanistyczne nauki idiograficzne, ale też nauki przyrodnicze. Znaniecki wydaje się bardziej ostrożny, czy mniej radykalny, mówi bowiem o historyczności jako o wyróżniku przedmiotu nauk humanistycznych.

^[5] F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 502.

^[6] Por. ibidem, s. 493, 500 oraz F. Znaniecki, Elementy rzeczywistości praktycznej, w: idem, Pisma filozoficzne, t. 1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 92–93 i nast.

^[7] Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 493.

^[8] F. Znaniecki, Elementy rzeczywistości praktycznej, op. cit., s. 92–93.

^[9] F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 500.

^[10] Zwrot ontologiczny miał miejsce dużo później, jednakże u Znanieckiego możemy znaleźć inicjatywę podobnego myślenia.

^[11] F. Znaniecki, Metoda socjologii, przeł. E. Hałas, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 65–68.

^[12] F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, op. cit., s. 545.

^[13] Ibidem, s. 518.

Autorka jest socjolożką, filozofką, dr hab. nauk humanistycznych, adiunktką Instytutu Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii UMCS.

Artykuł ukazał się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

Wydawnictwo STAPIS opublikowało nową pozycję w swojej serii „Bez bogów”: Philip Kitcher, Życie po wierze. Pochwała świeckiego humanizmu (tłum. Andrzej Dominiczak), Katowice 2024, 208 stron. Czytamy ją razem z wcześniejszą książką Katherine Ozment Dusza bez Boga. W poszukiwaniu sensu, celu i wspólnoty w świeckim życiu (tłum. Piotr W. Cholewa).

Jednoznaczne tytuły i idące krok dalej podtytuły mówią jasno, z jaką literaturą mamy do czynienia.

Obie książki dotyczą przemian religijnych społeczeństwa amerykańskiego i potrzeby dialogu między wierzącymi a tymi, którzy od wiary odchodzą. Autorem pierwszej jest filozof, drugiej – dziennikarka, która chce zgłębić problemy świeckiego wychowania własnych dzieci w religijnym otoczeniu. Korzyścią z lektury jest zetknięcie się z kręgiem kulturowym, w którym dialog na ten temat może przyjąć formę rozmowy. Refleksją zaś to, że my w tym kręgu nie tkwimy.

Dwoje autorów chce wykazać, że świecki świat nie jest czymś, czego należy się obawiać. Nie jest światem, przed którym ostrzega Dostojewski i nad którym lituje się Tołstoj. To ważna misja tam, gdzie przyznanie się do ateizmu jeszcze niedawno wymagało szczególnej determinacji, gdyż ateista zajmował najniższe miejsce na drabinie zaufania społecznego, zapewne z powodu apriorycznie przypisywanej mu aspołeczności.

Kitcher szuka sposobu porozumienia z tymi, którzy twierdzą, że jego świeckie życie jest płytkie. Rozumie pokusę zakończenia rozmowy przez świeckiego humanistę, gdy ten słyszy, że płycizna jego światopoglądu czyni go głuchym na muzykę wieczności. On sam jednak zamierza oprzeć się tej pokusie, wierząc w możliwość dialogu (s. 174). Kwestia temperamentu: dla mnie to sytuacja adialogiczna (chociaż po lekturze rodzi się wątpliwość, czy to wyłącznie kwestia temperamentu, czy być może faktu, że jestem stąd). Swoją postawę Kitcher określa jako „miękki ateizm” (s. 49); to znaczy, że mimo niewiarygodności doktryn religijnych nie należy traktować ich, jak to ujmuje dominująca narracja ateistyczna, jako „wysoce toksycznego odpadu, który należy zakopać tak głęboko, tak szybko i tak dokładnie, jak to tylko możliwe” (s. 17). Taka postawa może przynieść owoce, jeżeli miękki ateista ma za interlokutora przedstawiciela wyrafinowanej religii, szukającego oparcia dla wartości w transcendencji, a nie w dogmacie.

Mnie rozważania Kitchera czytało się trudno, ale może spełni się nadzieja Stanisława Obirka, autora wstępu do omawianej książki, że sięgną po nią osoby wierzące, zmuszone „porzucić błędne przekonanie, że etyka i moralność mają jakikolwiek związek z religią czy Bogiem” (s. 10). Obirek wskazuje na powinowactwo koncepcji Kitchera z pojęciem świeckiej etyki Tadeusza Kotarbińskiego i relacjonuje, że Karol Wojtyła był jej przeciwny, stojąc na stanowisku teonomicznego podporządkowania człowieka bogu, odmawiającym jednostce autonomii moralnej. Pisze też, że jego jezuicki nauczyciel Sergio Bastianel omawiając stanowiska Kotarbińskiego i Wojtyły stanął po stronie filozofa. Gdy Karol Wojtyła został papieżem, jego pogląd stał się dla katolików obowiązujący. Zapewne ta niemożność dialogu i brak miejsca dla wyrafinowanej religijności sprawiły, że Obirek zrzekł się kapłaństwa (dzięki czemu może swobodnie dialogować z Kitcherem).

O ile w Polsce jest on absolutnym wyjątkiem, to w Stanach Zjednoczonych poglądy Jana Pawła II zniechęciły wielu wiernych do Kościoła katolickiego. Nie ma tam zbyt wiele przestrzeni dla religijnego fundamentalizmu. To już obserwacja Katherin Ozment. Dla niej impulsem do sięgnięcia po pióro było pytanie synka „kim jesteśmy?”, zadane przy okazji trwającej za oknem prawosławnej procesji, która – siłą nieprzynależności – była uroczystością innych. Zapytał więc: „Kim jesteśmy My?” Odpowiedziała machinalnie none, nikim, i natychmiast zrozumiała problem.

W formularzach amerykańskich badań socjologicznych zawsze umieszczano pytanie o wyznawaną religię. Kto nie widział tam siebie, odpowiadał: „nie jestem żadnym z powyższych; niczym nie jestem”. None: none of the above. Ozment postanowiła zsynchronizować tę narzuconą i własną tożsamość. Wiadomość, że należy do znaczącej kategorii społecznej przyjęła z ulgą – dlatego że procesy, które tę grupę wykreowały, są świeżej daty. Dotarła do osoby szczególnie kompetentnej, do Roberta Putnama, i to on naszkicował genezę jej społecznej tożsamości. Mówił tak: należysz do pokolenia, które osiągało dojrzałość na przełomie lat 70. i 80. i które przyniosło pierwszą falę masowych odejść od religii. W sensie historycznym był to wręcz niewiarygodny przyrost, większy niż wszelkie dotychczasowe zmiany religijności, ze względu na jego tempo. Trudno przecenić historyczne znaczenie tego fenomenu, to ogromne przesunięcie kulturowe. Do lat dziewięćdziesiątych odsetek „nonów” wynosił około 7 procent, później zaczął gwałtownie rosnąć. Ok. 2015 roku trzecia część dorosłych w wieku poniżej 30 lat nie wyznawała żadnej religii. Świecka Ameryka prawie na pewno będzie rozrastać się wykładniczo. O ile w Europie sekularyzacja trwała przez 150 lat w tempie 1 procent na 10 lat, to teraz Amerykanie porzucają religię w tempie 1 procent rocznie. Ten spadek wyznawców spowodowany był wstrząsami społecznymi w latach 60., kiedy odrzucenie religii stało się elementem powszechnego ruchu kulturowego wyzwolenia szerzącego się niezależnie od rasy, płci i seksualności (s. 32). Trzydzieści pięć procent małżeństw zawartych w pierwszej dekadzie obecnego stulecia to związki międzywyznaniowe, w porównaniu do 20 proc. w latach 60. zeszłego wieku. To do tej grupy należy autorka (jak i sam Robert Putnam).

Przytaczam statystyki  z myślą o tych, którzy po tę książkę nie sięgną. Ci, którzy sięgną, będą zaproszeni przez Ozment na „dziedziniec pogan”: król Herod przebudowując w dwudziestym roku naszej ery Świątynię w Jerozolimie kazał wyznaczyć oddzielny dziedziniec, gdzie Żydzi i nie-Żydzi mogliby gromadzić się z szacunkiem oraz zrozumieniem. Bo w kwestii religii – można usłyszeć na „dziedzińcu pogan” – mniej chodzi o to, czym jest bóg, niż o to, kim jesteśmy w relacjach między sobą nawzajem.

Esej ukazało się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

Minął rok od dnia, w którym otrzymałem mailowy list od Stanisława Janickiego. I zapewne pięć dekad od ostatniego z nim spotkania w Kioto z okazji rozmowy z Sato Tadao, wybitnym znawcą kina japońskiego. Przypominam je sobie jakby za mgłą ukrywającą kawiarenkę na tle ogrodu przyświątynnego.

W tym samym liście Janicki przypomniał mi zdarzenie z 1968 roku. To znaczy spotkanie podczas wizyty reżysera Oshimy Nagisy z małżonką
Koyamą Akiko, słynną aktorką. Wówczas nie znałem Janickiego. Wtedy nie minęły jeszcze dwa lata od mojego powrotu ze studiów na Wydziale Literatury Uniwersytetu Waseda w Tokio. W ciągu dwóch lat studiów miałem również okazję obejrzenia wielu filmów japońskich. Nic więc dziwnego, że zostałem przez Ministerstwo Kultury poproszony o tłumaczenie zarówno filmu Oshimy podczas projekcji, jak i konferencji prasowej, w której uczestniczył – jak się okazało – Stanisław Janicki, który w tym czasie był już znanym filmowcem, ale chyba jeszcze nie pracował nad książką na temat kina japońskiego. Tego dnia podobno ułatwiłem Janickiemu spotkanie obojga artystów po konferencji prasowej.

Przypomniał mi to spotkanie, pisząc:

„w czasie pobytu (przed laty) Oshimy Nagisy i jego żony – bajkowej królewny – po oficjalnej konferencji prasowej, widząc i słysząc, jak Ty tłumaczysz, poprosiłem Cię o tłumaczenie naszej poważnej rozmowy. Zaprosiłem ich i Ciebie do mojego mieszkania na nieoficjalną rozmowę. Przecież to Ty ich skłoniłeś do takiej prywatnej, oczywiście poważnej, niepublicznej rozmowy. Spotkaliśmy się w moim prywatnym mieszkaniu (20 metrów kwadratowych)”.

Rozmowa o książce na temat kina japońskiego

A ja pamiętam tylko to późniejsze spotkanie w jego mieszkaniu, w którym był jeszcze pies, a jego woń niepokoiła mnie przez wiele lat.

To drugie spotkanie w mieszkaniu, chyba gdzieś na Mokotowie, związane było z planowaną książką na temat kina japońskiego. Odbyło się ono chyba na prośbę wydawcy (Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe).

Wtedy rozmawialiśmy również o japońskich wpływowych krytykach filmowych, między innymi o Sato (imię Tadao), z którym w latach siedemdziesiątych XX wieku Janicki spotkał się w Kioto, a ja tłumaczyłem ich rozmowę. Później Janicki wymienił go w swej książce jako znawcę kina japońskiego, któremu wiele zawdzięczał, pisząc książkę pt. Film japoński. Fakty, dzieła, twórcy, opublikowanej dopiero w 1982 roku przez Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe.

We wspomnianym liście napisał, że ja z tą książką (właściwie jest to imponujące, bogato ilustrowane kompendium wiedzy o kinie japońskim) miałem wiele wspólnego, a ja niewiele o tym pamiętałem. Może na wyjazd Stanisława do Japonii miał wpływ Oshima, twórca japońskiej nowej fali i jeden z najbardziej cenionych reżyserów. Ale o jego roli w zaproszeniu Janickiego do Japonii nic nie wiedziałem.

Czy był wtedy Staszkiem?

Stanisław Janicki nie pamiętał, ale miał nadzieję, że zwracałem się do niego per Staszek, chociaż jestem od niego o trzy lata młodszy. Miał też nadzieję na dalszą z nim współpracę, ale mu nie odpowiedziałem…Nie miałem już takiej możliwości.

Marzenia filmowe Andrzeja Wajdy

Jednak poprosił mnie o adres pocztowy i przysłał najnowszą swą książkę, tzn. Marzenia filmowe Andrzeja Wajdy (Wydawnictwo Austeria, Kraków, Budapeszt, Syrakuzy, 2023).

Odeon

Na pewno od ponad roku słuchałem fascynujących opowieści Janickiego o twórcach filmów i ich dziełach, zarówno amerykańskich, francuskich, jak również polskich, zwłaszcza zapomnianych. Zdarzało się to przypadkowo, gdy słuchałem RMF Classic. Ostatnio mogłem poznać recenzje filmowe Stanisława Dygata nadsyłane z Paryża kilka lat po wojnie. Oczywiście, objaśniał je interesująco, posługując się piękną dykcją, Stanisław Janicki. Dla mnie wyróżniającą cechą jego języka stała się głoska R, wymawiana jakby z francuska. W cytowanym liście wspomniał, że cykl felietonów w RMF nazywa się Odeon, co przywołuje skojarzenia teatralne czy po prostu widowiskowe, zwłaszcza że jego opowieści filmowe rozbudzają wyobraźnię i pozwalają przenieść się do wielu odeonów w Europie i w Ameryce.

W Starym Kinie

Miłośnicy kina zapewne pamiętają legendarny program W starym kinie (TVP, 1967–1999), którego twórcą był Janicki, człowiek zafascynowany sztuką filmową i doskonale przygotowany również do roli recenzenta, scenarzysty, pisarza i tłumacza. Dla mnie szczególnie ważnym jego dziełem był Film japoński (1982), świadczącym o jego fascynacji również kinem japońskim. Warto również wspomnieć, że Janicki do teatrów polskich wprowadził kilka sztuk japońskich, tłumacząc je razem z Kudo Yukio, wykładowcą języka japońskiego na Uniwersytecie Warszawskim i tłumaczem literatury polskiej. Wspomnę dwa dramaty, a mianowicie To ja jestem duchem, którego autorem jest Abe Kobo, oraz Markiza de Sade Mishimy Yukio.

Nie mam więc wątpliwości, że Stanisław Janicki fascynuje się nie tylko kinem amerykańskim, francuskim i polskim – to wiemy z jego opowieści w Odeonie – lecz także japońskim, a może nawet – podobnie jak i ja – marzy o wielu niezrealizowanych planach japońskich.

Wspomnienie ukazało się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

1.

Mentalność potoczna uwielbia myślenie dwubiegunowe, w zamian nie znosi wszelkich niuansów. Tam, gdzie napotyka jakąkolwiek wątpliwość, stosuje metodę miecza Damoklesa. Wątpliwości i ambiwalencja rozstrzygane są na zasadzie radykalnego albo, albo. Na jednym krańcu sytuuje się „to, co swoje”, na drugim – „to, co obce”. Ważną rolę pod tym względem pełnią tu zaimki dzierżawcze: moje – twoje, nasze – wasze, swoje – nieswoje (czyli cudze).

Relacja przynależności odpowiadająca na pytanie: „Czyje to jest?” dotyczy nie tylko przedmiotów fizycznych, ale również spraw umysłowych i intelektualnych, np. moja opinia, mój światopogląd, nasza wiara, nasza ojczyzna. Przynależność jest relacją między częścią i całością. To, co „swoje” – wyklucza „cudze”. Nie jest to jednak stosunek pozbawiony aksjologii, świadczy o tym stopniowanie doznań i poczucia bliskości danego obiektu, jak w powiedzeniu: „bliższa ciału koszula”.

Sam fakt istnienia relacji między „bliskim i dalekim” ma ważny wymiar dla orientacji czasoprzestrzennej, jednak nakłada się na niego również aspekt psychologiczny, społeczny i polityczny; wszystkie one decydują o głębokich różnicach międzyosobniczych. Relacja przynależności z jednej strony „przygarnia” swoich, z drugiej zaś „odrzuca” innych.

Warto zestawić określenia z tym związane. Zacznijmy od pojęć, które opisują „przygarnianie”. Są to słowa: bliźni, sąsiad, krewny, rodak, krajan czy gwarowy swojak. Te słowa włączają jednostkę do jakiejś bliskiej wspólnoty. Wyliczmy także określenia z drugiej serii: cudzoziemiec, uciekinier, emigrant, imigrant, zesłaniec, bieżeniec, uchodźca, banita czy wygnaniec. Na pograniczu tych dwóch serii znajduje się określenie przybysz – w jego treści kryje się rodzaj ciekawości pomieszanej z nadzieją, że dana osoba może zostać nawet naszym przyjacielem. Ktoś, kto przybywa – czy to na czas określony, czy na stałe – jest pełen zagadek, jednych odpycha, innych pociąga. Zwykle jednak niepokoi. Niekiedy przypisuje mu się miano dziwaka albo odmieńca.

2.

Do takich refleksji skłaniają mnie różne prace poświęcone Zygmuntowi Baumanowi szczególnie biografia Artura Domosławskiego Wygnaniec. 21 scen z życia Zygmunta Baumana oraz Izabeli Wagner Bauman. Biografia. Ich lektura ułatwia kontaminację wszystkich powyższych określeń.

Domosławski wybrał na tytuł swojej książki ekspresyjne słowo wygnaniec, którego scharakteryzował w 21 scenach z życia bohatera swojego studium.

Rodzi się pytanie o to, co uzasadnia taki tytuł książki, by ponad dziewięćdziesięcioletni żywot (1925–2017) podsumować jednym słowem? Aby odpowiedzieć, sięgnijmy również do biografii Baumana napisanej przez Izabelę Wagner. Tu na 700 stronach znajdujemy szczegółowe kalendarium życia filozofa, zebrane w następujących rozdziałach:

Szczęśliwe dzieciństwo w trudnych „okolicznościach”,  Uczeń outsider,  Uchodźczy los,  Na radzieckiej ziemi,  Rosyjski exodus, Święta wojna,  Oficer Korpusu Bezpieczeństwa Wewnętrznego,  „Człowiek w społeczeństwie socjalistycznym”,  Życie młodego adepta nauki,  Lata nadziei,  Antyromans z bezpieką,  Rok 1968,  Erec Israel,  Brytyjski profesor,  Intelektualista przy pracy,  Globalny uczony.

Do tej kalendarzowej „ściągawki” można byłoby także załączyć mapę podróży Zygmunta Baumana, która obejmuje kilkanaście krajów. Poczynając od Polski, przez Związek Radziecki, Izrael, Wielką Brytanię, nie licząc wielu wyjazdów profesora na światowe i krajowe konferencje. W innych krajach Bauman przebywał w coraz to innym charakterze: przybysza, uchodźcy, migranta, wygnańca, osoby „wyklętej” czy też podziwianego przez wielu celebryty.

We fragmencie recenzji tej publikacji profesor Joanna Tazbir-Bakir pisze:

„Doskonała biografia Zygmunta Baumana pióra Izabeli Wagner to historia intelektualna naszych czasów opowiedziana na przykładzie perypetii człowieka, którego krajowa scena wypchnęła, bo do niego nie dorosła”.

Do listy powyżej wymienionych określeń dochodzi więc jeszcze jedno słowo: wypchnięty. Podczas gdy wygnaniec kojarzy się z jednoznacznym gestem przemocy, to wypchnięty sugeruje rodzaj zmowy prześladowców o nieczystych sumieniach. W każdym z tych pojęć, pełnych złych emocji, pobrzmiewa echo przemocy czy wręcz gwałtu.

Gdy śledzimy koleje życia Baumana, zarówno sytuacje przyjemne, jak i niesłychanie dramatyczne, opisane w monumentalnych biografiach Domosławskiego i Wagner, mamy wrażenie, iż był on człowiekiem mocno poturbowanym przez swój los wygnańca i banity. Tymczasem jedna z recenzentek, profesor Sheila Fitzpatrick widzi to zgoła inaczej:

„Uderzyło mnie jeszcze coś; to, że po wszystkich tych trudnościach i wygnaniach, Bauman nie tylko uparcie odrzucał rolę ofiary, lecz także udało mu się osiągnąć rzadki status – przynajmniej w przypadku interesujących biografii – człowieka szczęśliwego”.

Wedle Władysława Tatarkiewicza, autora klasycznego traktatu O szczęściu, to kluczowe pojęcie ma niezliczoną liczbę aspektów i wymiarów. Ostatecznie o jego sensie decyduje osobiście wypracowana postawa. Można bowiem być jedynie biernie „zdanym na los szczęścia”. Albo też aktywnie przeciwstawiać się nieszczęściu, a nawet wliczyć nieszczęście do końcowego bilansu własnego życia. Tak, jak to uczynił Tatarkiewicz w swoich Wspomnieniach, pisząc, że wszystkie złe przygody w ostatecznym rachunku „wyszły mu na dobre”. Zatem o wszystkim przesądza chęć rozumienia sensu własnego życiowego doświadczenia, jakie zyskujemy dzięki retrospekcji. Nie wystarczy bowiem po prostu przeżyć życie, trzeba je ponadto przemyśleć.

Maria Janion zasłynęła sentencją: „Żyjąc – tracimy życie”. Ten błyskotliwy paradoks daje się rozwiązać wtedy, gdy nie odróżniamy życia jako zwykłego trwania biologicznego od życia duchowego. Innymi słowy – od istnienia w popperowskim trzecim świecie, gdzie kumuluje się esencja czyjejś osobowości. Andrzej Nowicki, polski filozof i twórca inkontrologii (teorii spotkań) twierdzi, że po śmierci istniejemy w kulturze w postaci „wdziełowstąpienia”. Innymi słowy – istniejemy w utrwalonych dziełach kultury, w nauce, sztuce czy w wynalazkach technologicznych przesiąkniętych twórczą myślą.

3.

Dorobek naukowy Zygmunta Baumana oceniany jest często przez wielu jako wkład do teorii postmodernizmu, a szczególnie jego wariantu nazywanego często przez autora „płynną nowoczesnością”. Zwykle na drugi plan schodzi jego „socjologia rozumiejąca”. Tymczasem ów moment rozumienia, tego, co sam Bauman jako człowiek doświadczył, pozwoliło mu na dystans do własnych dramatów osobistych czy politycznych. Postawa rozumiejąca nie oznacza po prostu jednorazowego aktu z r o z u m i e n i a, ale również spojrzenie z boku i przyjrzenie się niejako z góry, z perspektywy długiego trwania. Krótko mówiąc, oznacza długotrwały proces, pełen pomyłek i sprostowań. Bywa tak, że człowiek w pewnym momencie orientuje się, iż sam sobie nieświadomie narzucił fałszywy obraz jak w znanym wierszu Juliana Tuwima Erratum.

Te wszystkie pomyłki i samozakłamania oraz ich korygowanie składają się na pełną panoramę naszej psychiki i na głębię nie tylko świadomości, ale również podświadomości. Całość naszego istnienia ujęta z poziomu meta przypomina przeczytaną księgę, do której dodano liczne aneksy i uzupełnienia, księgę wymagającą nieustannej egzegezy.

W tym kontekście pojawia się często forma wypowiedzi nazywana wyznaniami, przykładem mogą być rozważania świętego Augustyna. Są one dla autora formą spowiedzi, przyznawania się do przewinień i różnych grzechów. Głównym celem takich wyznań bywa chęć samozrozumienia, polegającego na refleksji nad własnymi czynami. Sensem czynienia wyznań jest także ich wysłuchanie przez innych, empatycznych ludzi. W końcu nawet ci, którzy nie mają sobie nic do zarzucenia, też popełniają grzech – grzech pychy. Fiodor Dostojewski nawołuje do pokory i współczucia: „Wszyscy jesteśmy biedni, wszyscy jesteśmy winni”.

4.

Autorzy obydwu biografii Zygmunta Baumana przedstawiają nie tylko chronologiczny zapis jego działań i zaniechań, ale podają też informacje o kontekście, w jakim miały one miejsce. Cenną dokumentacją okazały się w tym względzie materiały autobiograficzne, wykorzystane przez Izabelę Wagner, a zwłaszcza jej wywiady „na żywo” oraz tzw. manuskrypt, spisany i przekazany przez profesora córkom. W tym osobistym dokumencie opisał on różnorakie – miłe i przykre – przeżycia z młodości oraz traumatyczne wypadki w rodzinie. Jednym z takich wydarzeń była nieudana próba samobójcza ojca Zygmunta, Maurycego Baumana.

W osobie ojca Baumana poznajemy młodego, utalentowanego człowieka, który marzył o spokojnej kontemplacji i rozmyślaniu o sensie życia, jednak z przyczyn materialnych musiał zadowolić się posadą kupca. Urodzony jako polski Żyd, Maurycy utożsamiał się ze swoim narodem, był Izrealitą mieszkającym w Polsce, ale kochającym polską kulturę, zafascynowanym polskim językiem i myślącym po polsku. Gdy rodzinie Baumanów przyszło uciekać przed hitlerowskimi najeźdźcami do Związku Radzieckiego (do miasta Gorki), Maurycy wręczył Zygmuntowi na drogę list, który skłonił syna do nieustającej refleksji:

„To był list pełen miłości. Rozstawałem się teraz z rodzicami, zaczynałem inne, samodzielne życie – Ojciec pragnął, bym wiedział, co czuł do mnie przez wszystkie te lata, jaką rolę odgrywałem w jego życiu i jakiego wymarzył sobie mnie w przyszłości. Nie zabrakło też w liście ojcowskiej rady, mądrości życiowej, którą Ojciec chciał się podzielić z synem. To był jedyny kapitał, jaki mógł zostawić w spadku. Jego jedyny podarunek. «Pamiętaj – pisał – twój naród i tylko twój naród może docenić ciebie i twoją pracę. Pamiętaj: jesteś Żydem, należysz do żydowskiego narodu»”.

To jedno jedyne zdanie na zawsze utkwiło w pamięci Zygmunta jako „przykazanie” dane mu przez ojca, z którym potem zmagał się próbując zaakceptować jego treść:

„Mój naród? Kto to jest mój naród? I dlaczego mój? Dlaczego po prostu, że do niego należę? A czy muszę należeć? I czy naprawdę chcę należeć? A jeżeli chcę gdzieś należeć, dlaczego musi to być naród – coś, dokąd zostałem przypisany bez własnego udziału, wskutek selekcji dokonanej przez innych ludzi? I po co ta selekcja? Selekcja to odrzucenie, podział, antagonizm – dokładnie to, co przysparzało mi cierpień i budziło we mnie odrazę. Nie mogłem wiedzieć, czy Żydzi byli pod tym względem inni niż inne «narody». Żydów deptano i pogardzano nimi, lżono ich, prześladowano, a przecież byli nieugięci, nie poddawali się i pozostawali wierni sobie, nigdy nie ulegli pokusie wyparcia się swojej tożsamości, nawet gdy ich do tego zachęcano, obiecując nagrodę w postaci lepszego życia. Z tych przyczyn zasługiwali na głęboki szacunek. Jednakże przez co najmniej półtora wieku to samo odnosiło się do Polaków – a przecież z chwilą, gdy odzyskali niepodległość i znów poczuli się w domu, zaczęli pogardzać i traktować z pogardą, lżyć i prześladować Ukraińców, Białorusinów, Żydów – każdego, kto był pod ręką, na tyle blisko, by otrzymać przydział cierpienia.

A może Żydzi robiliby dokładnie to samo, gdyby dano im szanse? Nie życzyłbym sobie do nich «należeć», kiedy – przekonani o swojej świeżo uzyskanej sile, sile pięści i miecza raczej niż idei albo czystości sumienia – zaczną raptownie zapominać o tym, czego ich naucza ich własny Talmud, ta księga mądrości dla pokornych i cierpiących. Kiedy zapomną, że człowiek «powinien zawsze do tropionych, a nie tropiących» i że lepiej jest «być przeklętym niż tym, co przeklina». Kiedy przestaną słuchać starego mądrego Raby? Kiedyś przyszedł do Raby i powiedział: «Władca mojego miasta rozkazał mi zabić pewnego człowieka, jeśli odmówię – zginę». Raba odpowiedział: «Daj się zabić, a nie zabijaj. Czy sądzisz, że twoja krew jest czerwieńsza niż jego? Możliwe, że jego krew jest czerwieńsza niż twoja»”^[1].

5.

Nieodparcie nasuwa się tu porównanie Maurycego, ojca Zygmunta, do postaci Ojca Jakuba, którego syn Bruno Schulz przedstawił jako Mistagoga zamieszkującego Regiony Wielkiej Herezji. Tak jeden, jak i drugi, wyrastają ponad pospolitość. Ojciec Zygmunta dał mu na drogę życiową pewne przykazanie, nad którym się bez przerwy zastanawiał. Mimo całej synowskiej miłości, młody Bauman nie był w stanie pozbyć się zwątpienia w ojcowską radę. Była ona bowiem swojego rodzaju dogmatem. Dogmatem przynależności do jednego tylko narodu. Taki stosunek przynależności zakłada bezalternatywność i zarazem jednoznaczną tożsamość. A tym samym ograniczenie wolności wyboru, która przecież jest jedną z najwyższych ludzkich wartości, podkreślającą autonomię i potrzebę samostanowienia.

Kto wie, czy Zygmunt Bauman – socjolog rozumiejący – swojej koncepcji płynnej rzeczywistości nie stworzył przeciwko dogmatowi bezwzględnej przynależności do jakiegoś jednego „wybranego narodu” albo „wybranego systemu”? Wprawdzie płynność ma wiele wad, ale w zamian znosi wszelkie sztywne ramy i nieprzekraczalne granice. Ponadto pomniejsza wszelkie zgrubienia na węzłach, pozwala na elastyczność relacji między „swoimi” i „obcymi”. Łagodzi „nieprzejednane” spory i animozje. Zapobiega wrogości, otwiera na różnice, a przez to sprzyja tolerancji. W epoce globalizacji, chcąc nie chcąc musimy przyjmować jednakowe standardy, choćby tylko ekonomiczne i administracyjne. Między Scyllą unifikacji a Charybdą indywidualizacji rozciąga się wszakże obszar różnorodności, przynajmniej prywatnej. Tym bardziej, iż tendencja mulitikulturowości przyciąga współczesną młodzież, obiecując jej uczestnictwo we wspólnocie kulturowej i obyczajowej.

Przekleństwo jednorodności ulega zawieszeniu dzięki zdobyczom New Age, które dopuszczają wszelkie mieszaniny religijne, wyznaniowe, językowe czy stylistyczne. Oczywiście, nawet w całkowicie upłynnionej rzeczywistości pojawia się potrzeba znalezienia sobie jakiegoś azylu trwałości. Niszy, gdzie dana osoba czuje się bezpieczna i kochana.

6.

Janina Bauman, pierwsza żona Zygmunta, kiedyś w rozmowie ze mną użyła określenia „kieszonka przynależności”. Miała przy tym na myśli grono naszych wspólnych przyjaciół m.in. z Lublina, gdzie spotkaliśmy się podczas konferencji i z okazji spotkania z czytelnikami jej opowiadań. W wymianie korespondencji często wspominała Lublin jako „miasto serdeczne”, przyjazne dla przybyszów. „Kieszonka przynależności” – tak właśnie nazwana przez autorkę Zimy o poranku, wspomnień z dzieciństwa w cieniu Holokaustu, w moich oczach stanowi rozwiązanie dylematu: „wygnaniec na obczyznę” kontra „przybysz do lokalnej ojczyzny”.

Bezsprzecznie, każdy człowiek potrzebuje przynależności do jakiejś wspólnoty, czy to rodzinnej, czy narodowej, ale nie może ona nikogo determinować w sposób ostateczny. W pewnym momencie dorosły już człowiek powinien przerwać pępowinę i rozpocząć życie na własny rachunek. Witold Gombrowicz nieco ironicznie domagał się, by zastąpić Ojczyznę – Synczyzną.

Cyprian Kamil Norwid pisał: „Ojczyzna to zbiorowy obowiązek”. To prawda, jednak każdy podmiot zbiorowy składa się z jednostek, którym przysługuje prawo posiadania indywidualnych rysów, odrębnych charakterów, a nade wszystko – swoboda wyboru. Bez tego bylibyśmy tylko manekinami w teatrze kukiełkowym. Sfera uczuć, przytłumiona przez instynkt zbiorowy, wyrodnieje i ulega patologii.

Ojcowskie przykazanie: „Pamiętaj, jesteś Żydem, należysz do żydowskiego narodu!”, dla Zygmunta Baumana oznaczało brak wyboru, zamknięcie perspektywy, zatrzaśnięcie bramy. Tymczasem tożsamość człowieka nie musi być ciasną klatką. Nie jest bowiem substancjalna, winna podlegać procesom rozwoju, w którym jest miejsce na wielość jej postaci. Tożsamość nie musi też być „takożsamością”, powieleniem standardu. Ma w sobie potencjał do wielorakości. Tego się właśnie domagał Julian Tuwim, protestując przeciwko antysemitom: „O tym, kim jestem – Żydem czy Polakiem, decyduję sam!”.

Dlatego też przynależność jest również kwestią własnej woli. Sami wybieramy swoją „kieszonkę przynależności” tak jak Janina Bauman. Odrzucając przynależność narzuconą przez innych, zwłaszcza nietolerancyjnych i wrogich.

Z takiej wspólnoty wybranych przyjaciół, wypróbowanych przez życie, nie sposób uczynić „wygnańców”. Zarówno Zygmunt, jak i jego żona Janina, mówiąc słowami Adama Michnika „dorośli do swojej biografii”. Osiągnęli status człowieka szczęśliwego.

Przypomnijmy raz jeszcze uwagę Tatarkiewicza o bilansie życiowym. Nawet do czyjejś dramatycznej biografii wystarczy wnieść erratę i zamiast „rozpaczy” wstawić „miłość”.

Korzystałam m.in. z następujących pozycji:

Artur Domosławski, Wygnaniec. 21 scen z życia Zygmunta Baumana, Wielka Litera, Warszawa 2021, 906 stron.

Izabela Wagner, Bauman. Biografia, Czarna Owca, Warszawa 2021, 837 stron.

^[1] I. Wagner, Bauman, Warszawa 2021, s. 102–103.

Jadwiga Mizińska – prof. zw. dr hab., obecnie emerytowana, UMCS w Lublinie. Wykładała m.in. filozofię, antropologię kulturową, aksjologię, etykę w Zakładzie Ontologii i Teorii Poznania kierowanym przez prof. Z. Cackowskiego.

Artykuł ukazał się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

Niemiecka literatura jest przebogata, ciekawa i bardzo wszechstronna. Poza krótkim okresem Kulturkampfu w czasach Bismarcka, nigdy też nie była antypolska.

Jej początki w formie pisanej w języku niemieckim – jeszcze nie w dzisiejszym Hochdeutsch, lecz w języku starogermańskim – sięgają VIII wieku i są związane z procesem chrystianizacji licznych w tamtym czasie plemion germańskich, przede wszystkim Alemanów, Burgundów, Turyngów, Bawarów i Sasów. W literaturze niemieckiej okres ten nosi nazwę Orbis Christianus. Związany jest przede wszystkim ze świecką kulturą dworską i rycerską, zdecydowanie mniej – z kościelną. Ten trend trwa do roku około 1400. Do najstarszych zabytków literatury tego okresu zalicza się dzisiaj przede wszystkim tzw. glosy, będące mozolnymi przekładami słowników łacińskich. To przy ich wykorzystaniu powstała w połowie IX wieku pisana w języku staro-wysoko-niemieckim pieśń O Hildebrandzie. W innym utworze, w Kronice cesarskiej (Kaiserchronik), został ukazany – w tamtych, tak odległych, średniowiecznych czasach – tworzący się nowy ład światowy w Europie. Znaczącym zabytkiem ówczesnej literatury jest pierwsza „literacka” historia biblijna – epos Zbawiciel (Heliand, z r. ok. 830) napisana – uwaga! – podobno na polecenie Henryka Pobożnego dla pokrzepienia serc wieśniaków. Jest ona przepełniona germańskimi, znów świeckimi, realiami i wyobrażeniami. Licznie powstające w tamtym czasie opowieści opisywały też powstanie i koniec świata, jak np. w Pieśni Wessobruńskiej (Wessobrunner Lied), czy w wierszu Muspilli (zachowanym z r. ok. 875).

Piśmiennictwo niemieckie rozwijało się w swych początkach przede wszystkim dzięki inicjatywie władców świeckich. Szczególnie w państwie Karolingów było tworzone przez świeckich, jak ich osobiście nazywam, pisarzy-dokumentalistów. Już mniej więcej od XI wieku spotykamy interesujące świeckie poematy satyryczne, a w pierwszych powieściach poetyckich z tego okresu zachowały się m.in. liczne barwne i realistyczne opisy dworów książęcych, jak np. popularne wówczas zabawy i polowania czy wojny między poszczególnymi władcami, księstwami itp. Utwory te stanowią pierwsze krytyczne oceny świata feudalnego.

Wspominam o tych zabytkach, gdyż jak na tamte czasy cieszyły się dużą poczytnością. Dziś można je przeczytać także po polsku, dzięki przekładom dokonanym przez prof. Andrzeja Lama, znakomitego tłumacza, który przełożył niemal całą kolekcję „światowej” niemieckiej poezji klasycznej, to znaczy dzieł należących do korzeni nie tylko niemieckiej, ale i światowej literatury^[1]. Dodam: literatury postępowej – głęboko humanistycznej, walczącej już w tamtych odległych czasach o równość społeczną. Dość wymienić (z tego okresu) takie perełki niemieckojęzycznej literatury, jak Pieśń o Nibelungach, Pieśni Wolframa von Eschenbacha czy powstały nieco później Okręt błaznów Sebastiana Branta. W tym szeregu należy wymienić także Angelusa Silesiusa (twórcy polskiego pochodzenia i jego Pieśni pasterskie oraz Opisanie czterech spraw ostatecznych. I oczywiście poezje Johanna Wolfganga Goethego, utwory Schillera, Hölderlina, Eichendorffa (w tym jego wspaniałą powieść poetycką pt. Z życia nicponia). Do plejady niemieckich autorów-humanistów zalicza się także Waltera von der Vogelweide, z jego Minnesangiem – liryką miłosną, opiewającą uczucia ludzi prostych – i wierszami skierowanymi przeciwko ówczesnym politycznym intrygom.

* * *

Przeskoczę kolejne epoki, czyli renesans i reformację – wspomnę tylko o wyróżniającej się w tym okresie literaturze jarmarcznej i tzw. powieściach szelmowskich (obnażających niesprawiedliwości społeczne) – i zatrzymam się nieco dłużej na następującym po nich niemieckim oświeceniu, by podkreślić jego polityczny oraz filozoficzny, kulturowy i literacki kontekst. Był on wyraźny w utworach Georga Lichtenberga – mistrza ciętej pointy, którego podziwiał m.in. Goethe, twierdząc, że: „tam, gdzie Lichtenberg żartuje, ukryty jest poważny problem”. Schopenhauer i Nietzsche zaliczali jego aforyzmy do „najlepszych pozycji prozy niemieckiej”. Wychwalali go też: Hebbel, August Wilhelm Schlegel, a mój niezapomniany profesor z okresu moich studiów Jan Chodera twierdził, że jego pisma były autentycznym krzykiem w walce o prawa człowieka. Są bowiem arcydziełami metafory i ironii, w których ten pisarz kwestionował niemal wszystkie wtedy utarte i wyświechtane poglądy, a zwłaszcza religijne dogmaty. Krótko mówiąc, jak nikt inny przed nim krytykował tępy obskurantyzm i szowinizm.

Oceniając literaturę minionych epok nie można pominąć w nich również takiego pisarza, jak Gotthold Ephraim Lessing – niewątpliwie najwybitniejszego w dziejach przedstawiciela dramatu i teatru (nie tylko oświecenia, ale w ogóle w historii literatury niemieckiej).

Nie można też w tej ocenie pominąć epoki zwanej epoką burzy i naporu. Z takimi wydarzeniami literackimi jak Cierpienia młodego Wertera Goethego czy dramat Zbójcy równie młodego Schillera. A zaraz po tych szlagierach w niemieckiej i światowej literaturze następuje u naszego zachodniego sąsiada przewspaniała epoka zwana „klasyką weimarską”, z Faustem jako mitem kultury europejskiej, który stał się później symbolem przeciwstawienia złu w postaci faszyzmu i nazizmu. Przy okazji przypomnę, że w XX stuleciu powstało wiele utworów nawiązujących do tego dzieła Goethego, m.in. Tomasza Manna Doktor Faustus, Klausa Manna Mefisto i Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata.

Dla mnie osobiście wielkość Goethego, ale i pozostałych autorów, polega nie tyle na ukazaniu człowieka-geniusza, ile na ukazaniu człowieka zmagającego się nieustannie ze wszechświatem, próbującego nad nim zapanować. Faust jest parodią ich idei. Goethe podniósł legendę o człowieku, który istniał naprawdę, do rangi wielkiego poematu filozoficznego i intelektualnego. Oddał w nim wszystkie realia współczesnego mu niemieckiego życia – nawet gwar zabaw ludowych i studenckich swawoli, bratając je ze światem myśli i idei. Humanistyczny sens Fausta – zdaniem piszącego te słowa – wiąże się z odwiecznym marzeniem człowieka o wolnym ludzie i wolnej ziemi. Z ideą, że wszyscy ludzie tworzą ludzkość, którą łączy nieśmiertelna natura, bo wciąż na nowo się odtwarza i kształtuje. Człowiek jest istotą – mówi nam Goethe – która przez całe swoje życie trwa w nadziei i w przekonaniu, że będziemy żyć wiecznie, nawet po śmierci. Literatura niemiecka jest od wieków pełna takich ogólnoludzkich wartości humanistycznych.

Po nim następuje w Niemczech wspaniała epoka, naszpikowana postępowymi ideami, zwana Junges Deutschland (Młode Niemcy), niemająca porównania z żadną inną na świecie. Marks i Engels ogłaszają swoje pisma polityczne, a dominującymi gatunkami literackimi, obok tradycyjnej powieści, wierszy i dramatu, stają się: felieton, odezwy i ulotki. To był czas, w którym we Francji odbywa się rewolucja lipcowa, w Polsce – powstanie listopadowe, rozpoczyna się rewolta tkaczy śląskich. W roku 1848 wybucha Wiosna Ludów. W Niemczech do głosu dochodzą niemal zupełnie nieznani (oprócz Eduarda Mörike) autorzy jak np. Christian Dietrich Grabbe, Karl Gutzkow i Heinrich Laube. A na firmamencie literackim pojawia się Heinrich Heine – nazywany „błaznem szczęścia”!

Ale Heine był też mistrzem subtelnej erotyki. Osiem ostatnich lat życia spędził sparaliżowany w łóżku, pisząc jednak i wtedy swoje dalsze ciekawe utwory, z których wiele ukazało się dopiero po jego śmieci. Podkreślę w tym miejscu, że poetycką wirtuozerię Heinego doceniło w Polsce wielu znakomitych tłumaczy, m.in. Adam Asnyk, Maria Konopnicka, Kazimierz Tetmajer, Artur Maria Swinarski, Stanisław Jerzy Lec i Mieczysław Jastrun. Do jego miłośników należeli też Henryk Sienkiewicz i Eliza Orzeszkowa, która w roku 1873 napisała: „był to demokrata aż do szpiku kości, daleko więcej od Byrona, namiętnie kochający naturę i ludzi, choć ci ostatni często wywoływali w nim śmiech gorzki i szyderczy”.

Po Heinem, w II połowie XIX wieku, mamy w Niemczech epokę realizmu, a w polityce niemieckiej zaczyna się tzw. Realpolityk, Kulturkampf, wojna prusko-francuska. Na firmamencie niemieckiej literatury pojawiają się Theodor Fontane, Theodor Storm i Joseph von Eichendorf; także niemieckojęzyczni Szwajcarzy: Gottfried Keller i Conrad Ferdinand Meyer. Wszyscy ci pisarze są – tak to oceniam – fenomenalni, tworząc literaturę od politycznej do popularnej. Taka literatura powstaje w Niemczech do dzisiaj: bo któż z nas nie czytał w swojej młodości powieści pochodzących z tego okresu, jak chociażby Karola Maya?

* * *

Postacią z tamtych lat, której nie wolno pominąć jest też niewątpliwie Gerhart Hauptmann, który w Republice Weimarskiej stylizował się na Goethego i rywalizował z Tomaszem Mannem. Bezsprzecznie należy on do czołowych postaci niemieckiego (światowego) naturalizmu. Dość przypomnieć jego nowelę Dróżnik Thiel, dramaty (np. Przed wschodem słońca) – a przede wszystkim Tkaczy (Die Weber), opisujących powstanie tkaczy śląskich w 1844 roku, w którym brał udział dziadek pisarza.

Po naturalizmie mamy epokę symbolizmu, z Rainerem Marią Rilkem na czele i ekspresjonizmu – obfitującą w Niemczech bogactwem zjawisk awangardowych oraz takimi znakomitymi pisarzami, jak Else Lasker Schüler, Georg Heym i Gottfried Benn. Tuż po niej następuje w Niemczech era Tomasza Manna, na czele z jego znakomitymi powieściami Buddenbrokowie i Czarodziejska Góra. W tym samym czasie tworzą: Henryk Mann, Franz Kafka, a zaraz po nich Alfred Kerr, Egon Erwin Kisch, Robert Musil, Stefan Zweig, Lion Feuchtwanger, Alfred Döblin i Herman Hesse, i… naprawdę jeszcze wielu, wielu innych. A niemal równolegle do nich powstaje przebogata niemiecka literatura emigracyjna. Po spektakularnym w dziejach kultury europejskiej spaleniu książek 250 autorów (nie tylko żydowskich!), wielu znakomitych pisarzy ucieka z Niemiec hitlerowskich, wielu trafia do obozów koncentracyjnych, jeszcze więcej zostaje objętych zakazem publikacji, a jeszcze inni udają się na tzw. wewnętrzną emigrację, odmawiając współpracy z hitlerowskimi wydawnictwami.

W tym okresie pojawiają się w Niemczech kolejne indywidualności pisarskie najwyższej miary – jak Bertold Brecht, przede wszystkim ze swoją Matką Courage, Klaus Mann. Po kapitulacji Niemiec w 1945 r. na szczególną uwagę zasługują m.in.: Wolfgang Borchert, jako przedstawiciel powojennego nurtu literackiego zwanego Trümmerliteratur („literatura zgliszcz”), a także literacka Grupa 47, utworzona przez Hansa Wernera Richtera, w skład której wchodzili też Alfred Andersch, Heinrich Böll i inni.

Mniej więcej od roku 1958 pojawia się „gwiazdorstwo” Güntera Grassa i Hansa Magnusa Enzensbergera oraz Ingeborg Bachmann. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku „rodzi” ono jakby drugą fazę niemieckiej literatury powojennej, z takimi znaczącymi pisarzami, jak: Martin Walser, Siegfried Lenz czy dramaturgiem Rolfem Hochhutem.

Z jeszcze późniejszych powojennych znaczących zjawisk literackich występuje u naszego zachodniego sąsiada zauważalna m.in. Grupa Dortmundzka 61 (zwana też Grupą „socjalnego realizmu”), z Günterem Wallrafem na czele. Podjęła ona udaną próbę stworzenia w Niemczech nowoczesnej literatury robotniczej, albo inaczej: literaturę zajmującą się problemami społeczeństwa industrialnego. Jest to literatura obejmująca szeroko zagadnienia m.in. prostytucji, alkoholizmu, gastarbeiterów i im podobne.

Niemal w tym samym czasie pojawia się w Niemczech interesująca twórczość autobiograficzna z wyższej półki (w porównaniu z Grupą Dortmundzką 61), z Elliasem Canettim i Barbarą Frischmut na czele.

Dalsze triumfy w tym czasie odnosi też twórczość Heinricha Bölla, który w Polsce cieszył się dużym uznaniem (szczególnie jego powieści: Gdzie byłeś, Adamie?, I nie poskarżył się ani jednym słowem oraz Zwierzenia klowna).

W tym kontekście jeszcze parę zdań należy dodać o Günterze Grassie, politycznym moraliście, w 2006 r. uhonorowanym Nagrodą Nobla. Dla mnie osobiście – to jeden z najwybitniejszych współczesnych pisarzy charyzmatycznych, nie tylko niemieckojęzycznych. Jego matka była Kaszubką, ojciec – Niemcem. Przyznanie się pisarza do wstąpienia do Hitlerjugend, a potem Waffen SS w roku 1944, wywołało ogromną burzę – nie tylko w Polsce, ale i w Niemczech. Wyszedł z niej jednak obronną ręką. W każdym razie nie tylko jego Blaszany bębenek i nowela Kot i mysz pozostaną w literaturze światowej na zawsze; z jego twórczości do przeczytania szczególnie polecam również znakomitą powieść Przy obieraniu cebuli. Dodając do tego jego uganianie się za własną sławą, angażowanie w politykę, walkę wyborczą o własne sukcesy, powiem tak: bez Grassa nudna byłaby niemiecka literatura powojenna!

Liczą się w niej jeszcze takie nazwiska (choć niektórzy uważają, że to literatura szwajcarska), jak Max Frisch, zwłaszcza z powieścią Powiedzmy, Gantenbeim, i Friedrich Dürrenmatt, w szczególności z dramatami: Wizyta starszej pani i Fizycy; a z literatury austriackiej: Josef Roth, Robert Musil, Herann Broch, Peter Handke, Elfriede Jelinek, Heimito Doderer.

Na zakończenie jeszcze kilka zdań o literaturze NRD, która „kierowana przez państwo” próbowała generować nową niemiecką tożsamość. Oceniając ją, należy uczciwie podkreślić, że mimo wszystko ma do odnotowania sporo utworów (i pisarzy), którzy nie ulegli „produkcyjności wszechwładnemu w tym państwie socrealizmowi” i partyjnym wytycznym. Należą do nich: Erich Arendt, Bruno Apitz, Bodo Uhse, Christa Wolf, Günter Kunert, Stefan Heym oraz Günter de Bruyn, jak np. Hermann Kant i Heiner Müller.

* * *

Podsumowując niniejsze rozważania o literaturze niemieckiej, pragnę zaakcentować, że jest ona (z małymi wyjątkami) mocno zakorzeniona w realiach społecznych i kulturowych. To literatura nastawiona na odbiorcę. Będąca wyrazem czegoś i reakcją na coś, a nie tylko romantyczną fikcją. Literatura od swych początków na wskroś świecka – skierowana na liberalizację i emancypację wobec wcześniejszego klerykalnego monopolu. Jej dominantą jest dążenie do nieustannego reformowania społeczeństwa, w kierunku polepszania warunków życia ludzi na ziemi.

Tym trudniej jej zrozumieć zbrodnie i tragiczne w skutkach zniszczenie dokonane przez nazistów, ich odchylenie od wszelkich norm życia i wartości. Niemcy nadal czują wyraźny niedosyt co do rzetelnego i jednoznacznego rozliczenia tych tragicznych skutków, przede wszystkim z syndromem Holocaustu. Stąd też ta tematyka do dziś nie znika z literatury niemieckiej. Nadal wielu autorów próbuje się rozliczyć z tej przeszłości i ją potępić.

Żywa jest we współczesnej literaturze niemieckiej tematyka zjednoczenia. Widoczny jest także nurt literatury żydowskiej; zresztą nie od dzisiaj, lecz w nasilający się sposób co najmniej od czasów Heinego. Braku tolerancji religijnej żarliwie już w roku 1779 przeciwstawiał się Lessing w Natanie mędrcu.

Do moich – jako literaturoznawcy i tłumacza – ulubionych pisarzy należą przede wszystkim: Hans Hellmut Kirst, Anna Seghers, Georg Heym, oczywiście bracia Tomasz i Henryk Mann, Leonard Frank, Arnold Zweig oraz mniej znani w Polsce antynaziści: Carl Ossietzky i Kurt Tucholsky; ale też i antywojenny i antynazistowski, niezapomniany – a jednocześnie wielki – Erich Maria Remarque, z jego niesamowitą powieścią Na zachodzie bez zmian.

Anna Seghers wyemigrowała z Niemiec zaraz po dojściu Hitlera do władzy, za co została pozbawiona obywatelstwa, a jej matkę zamordowano w obozie koncentracyjnym na Majdanku. Jak mało kto z niemieckich pisarzy przeciwstawiła się nazizmowi niemal całą swoją twórczością i działalnością społeczno-polityczną, wierząc w inne Niemcy. Z emigracji w Meksyku wróciła w 1947 r. do Berlina, wtedy jeszcze do rosyjskiej strefy okupacyjnej. Zmarła w tym mieście w 1983 roku.

Napisała światowe bestsellery Ocalenie, Siódmy Krzyż i Tranzyt. Dokonała w nich analizy, jak doszło do takiego kryzysu człowieka, ludzi i społeczeństwa, że w latach trzydziestych XX wieku w społeczeństwie niemieckim mógł zaistnieć faszyzm – i to w jego najgorszym nacjonalistyczno-nazistowskim wydaniu. Jak doszło do wyobcowania społeczeństwa niemieckiego z wszelkich stosunków międzyludzkich, z wszelkiej świadomości i solidarności klasowej?

Jeszcze wyraźniej widać to w powieściach Hansa Hellmuta Kirsta
(1914–1989), takich jak: Noc długich noży, Noc generałów czy 08–15 w partii. Ukazuje w nich cały mechanizm zbrodni oraz teorię, na której naziści tworzyli – mającą trwać co najmniej tysiąc lat – wyimaginowaną przez nich III Rzeszę. To literackie interpretacje Mein Kampfu Adolfa Hitlera. Kirst wiedział o III Rzeszy dosłownie wszystko. To, co opisał – aby się nie powtórzyło! – w swoich powieściach wojennych i nazistowskich (a raczej antywojennych i antynazistowskich), jest lustrem tego, co naprawdę działo się w Niemczech w latach 1933–1945. Są to książki oparte na źródłowych, prawdziwych dokumentach. Mimo że zajmowałem się Kirstem ponad dwadzieścia lat (tłumacząc 10 jego powieści, a redagując ponad 30), nie udało mi się ustalić, skąd miał te dokumenty; zwłaszcza że po wojnie archiwa były raczej niedostępne. Dodam do tego z całą mocą, że wszystkie jego książki, a napisał ich ponad 50, są jednocześnie wybitnie literackie. Czyta się je jednym tchem.

* * *

Na zakończenie jeszcze kilka zdań o tym, co zrobić, aby zbliżyć nasze narody, po tym wszystkim, co stało się w latach II wojny światowej.

W tej materii dużo może zdziałać kultura. Potrzebne jest pilne spotkanie obydwu, Polski i Niemiec, rządów – i to na najwyższym szczeblu – i rozważenie z udziałem fachowców takich tematów, jak: • ukazanie roli Polski i Niemiec w Unii Europejskiej • porównanie kultur Polski i Niemiec, aby można było ukazać obu społeczeństwom, a szczególnie młodzieży istotne zbieżności i różnice • rozszerzenie nauki języka niemieckiego w Polsce i polskiego w Niemczech • ustalenie przyczyn, dlaczego kultura polska w Niemczech, a niemiecka w Polsce pozostaje na ogół nieznana.

Wreszcie, konieczny jest wspólny podręcznik historii, m.in. oceniający zbrodnie dokonane przez Niemców w Polsce w czasie II wojny światowej, oraz znalezienie lepszych sposobów włączenia młodzieży w kształtowanie się partnerskich polsko-niemieckich stosunków obecnie i w przyszłości.

Marzeniem piszącego te słowa od zawsze było, jest i aż do skutku pozostanie stworzenie listy i wydanie 100 książek w ciągu 5 lat (po 50 z każdej strony), po przeczytaniu których współczesny Niemiec i Niemka oraz współczesny Polak i Polka zrozumieją kulturę, historię i współczesny dorobek swego sąsiada!

^[1] Oczywiście nie tylko prof. Lam przekładał na polski postępową, głęboko humanistyczną literaturę niemiecką. Zajmowali się tym także Leopold Staff, Joachim Lelewel, Robert Stiller czy Kazimierz Brodziński.

Karol Czejarek – autor książek, tłumacz m.in. H.H. Kirsta, członek Związku Literatów Polskich, b. prof. nadzw. Akademii Humanistycznej im. A. Gieysztora i kierownik Zakładu Kultury Stosowanej w Instytucie Lingwistyki Stosowanej UW

W trzechsetną rocznicę urodzin Immanuela Kanta (1724–1804) przypominamy esej członka redakcji „Res Humana” i naszego głównego krytyka literackiego, pierwotnie opublikowany na łamach e-Dwutygodnika Literacko-Artystycznego Pisarze.pl w 2014 roku. Odnosi się on głównie do powieści Józefa Wittlina Sól ziemi, korzeniami sięga jednak do myśli wielkiego filozofa z Królewca.

Poglądy i idee, ruchy społeczno-polityczne, określane mianem pacyfizmu, wyrażające pradawne marzenia ludzkości o pokoju, częstokroć radykalnie potępiające wszelkie wojny, bez różnicowania ich charakteru czy przyczyn, pojawiły się – na większą skalę – dopiero pod koniec XIX wieku. Jakby w przeczuciu tego, co ma dopiero nadejść – w przeddzień największej dotąd wojennej hekatomby, jaką stały się wydarzenia sprzed stu lat związane z historią Wielkiej Wojny, 1914–1918, nazwanej potem I wojną światową.

Wiadomo jednak, że idee pacyfistyczne wcale nie były wynalazkiem tych czasów i że „nie spadły z nieba” – jak pisał Antonio Gramsci. Głosili je już bowiem filozofowie, myśliciele społeczni i pisarze najdawniejszych epok historycznych; były one ważnymi elementami wielu doktryn społecznych oraz religijnych jak np. w buddyzmie, konfucjanizmie, chrześcijaństwie (wczesnym zwłaszcza, wracali do nich potem m.in. bracia polscy, arianie). Bywały tworzywem i kanwą wielu utworów literackich wszelkich rodzajów i gatunków wszystkich czasów, począwszy od starożytnych komediowych ujęć: Arystofanesa – Lizystrata, Plauta – Żołnierz samochwał aż po czasy współczesne z nieśmiertelnym Szwejkiem Jarosława Haszka na czele, Matką Courage Bertolda Brechta, Solą ziemi Józefa Wittlina czy Paragrafem 22 Josepha Hellera…

Nasilenie tendencji pacyfistycznych i powstawanie pierwszych organizacji pacyfistycznych obserwujemy właśnie w Europie już na początku XIX wieku, co wiązać można chyba zarówno z realiami i doświadczeniami ówczesnego życia milionów ludzi wciągniętych w orbitę wojen napoleońskich, jak i powstaniem inspirującego – zarówno praktyków społecznych, jak i teoretyków – kantowskiego dzieła poświęconego uzasadnieniu poglądu (idei), „projektu” mówiącego o realnej i praktycznej możliwości oraz wielkiej potrzebie dążenia do osiągnięcia przez ludzkość, racjonalnie uzasadnianej przez niego potrzeby „wiecznego pokoju”… Wydaje się, że wpływ owej kantowskiej myśli jest znacznie głębszy i poważniejszy, niż mogłoby to wynikać z prostych konstatacji o elitarności kantowskiej filozofii, niewielkich nakładach i zasięgu odbioru jego dzieł, rzeczywiście ogromnych barier i trudności ich rozumienia przez czytelników. Ale wpływ ten jest niezaprzeczalny. Tu wystarczyć musi tak naprawdę intuicyjne przekonanie (w bergsonowskim rozumieniu), chociaż oparte także na pewnych, może nawet i nielicznych, świadectwach o znaczącym wpływie tej idei kantowskiej na rzeczywistość społeczną i kulturową Europy.

Oto bowiem pewne poglądy, myśli, czy idee krążą w obiegu społecznym, żyją i oddziałują nawet wówczas, gdy funkcjonują w szerszym odbiorze tylko jako hasła, jako wręcz częstokroć anonimowe, „mityczne”, jak mówi Claude Levi-Strauss, mające jeden tylko sens, na który składają się wszystkie jego wersje – nie muszą być łączone z nazwiskiem konkretnego twórcy autora – znaki symbolizujące pewne istotne dla epoki i jej „ducha” rzeczywiste potrzeby ludzkie; najczęściej te ogólne, uniwersalne, o charakterze ponadczasowym, ponadnarodowym, ponadklasowym… Tutaj mamy do czynienia z tego typu zjawiskiem oddziaływania pewnej wielkiej idei, która „sama przez się”, bez potrzeby uzasadnień szczegółowych, staje się w określonych okolicznościach czasu i miejsca czymś w rodzaju „powszechnika” – idei ważnej i pożądanej. Dzieje się tak zazwyczaj wtedy, gdy owa idea (mit) trafia na podatny grunt, na społeczne i historyczne podglebie – zdolne tchnąć w nią życie, wyhodować i wydać owoce…

Czyż w czasie obejmujących ówczesną Europę wojen napoleońskich, a potem wydarzeń I wojny światowej, nie były one tym podglebiem, na którym – jak i potem po jeszcze okrutniejszych doświadczenia II wojny światowej – nie tylko mogły, ale i musiały wyrastać i zdobywać wielki odzew idee antywojenne, zwłaszcza iż wcześniej znalazły swego wybitnego teoretyka – formułowane i głoszone przez tak cenionego filozofa z Królewca jak Immanuel Kant? Czyż literatura piękna mogła pozostać obojętna na to sprzężenie: społecznej świadomości idei „wiecznego pokoju” oraz tragicznych i traumatycznych doświadczeń czasów wojennych przeżyć, jakie stały się udziałem milionów ludzi na całym świecie? Pytanie retoryczne. Oto znamienny przykład. Pisarz polski, Józef Wittlin, pisze wprost w jednym ze swoich esejów z lat 20. XX wieku Wojna, pokój i dusza poety (wydanie Zamość, 1925): „Niegdyś wielki Kant opracował już ścisły, prawniczy plan urządzenia świata na zasadzie wiecznego pokoju. Przekonywał, że zwycięstwo, odniesione na wojnie, nie jest dowodem tego, że słuszna sprawa wygrała. Jest co najwyżej świadectwem fizycznej przewagi i talentów strategicznych. Czas skończyć z uwielbieniem munduru. Ustanowiony został trybunał przy Lidze Narodów do rozstrzygnięcia sporów między poszczególnymi państwami. Może niedługo cały świat wróci do cywila i na całej kuli ziemskiej nie będzie już ani jednego żołnierza. Ale póki choć jedno państwo posiadać będzie składy amunicji, tak długo istnieje konieczność zbrojenia się wszystkich jego sąsiadów”.

I nie jest najważniejsze, czy pisarze europejscy – poddani przecież tym wszystkim wspólnym doświadczeniom historycznym, inspirowali się bardziej pokojowymi ideami powstającymi pod wpływem myślicieli i publicystów czy też bardziej traumatycznymi wydarzeniami zewnętrznymi. Literatura o charakterze pacyfistycznym stawała się faktem coraz bardziej znaczącym. Także w polskiej literaturze całego XX wieku – w prozie (np. trylogia Żółty krzyż Andrzeja Struga czy W polu Stanisława Rembeka), ale i w poezji (np. słynny wiersz Juliana Tuwima Do prostego człowieka czy poemat Tadeusza Różewicza Dezerterzy) czy dramaturgii (tenże Różewicz sztuka Do piachu) – staje się jednym z najważniejszych nurtów….

Pośród pisarzy, których warto przywrócić dzisiejszej świadomości kulturowo-literackiej znajduje się Józef Wittlin^[1], przede wszystkim jego Sól ziemi. Ta powieść bliska była – w swej ogólnej wymowie pacyfistycznej – europejskiej literaturze lat 20. i 30. (m.in. głośne powieści: Jarosława Haszka, Henri Barbusse’a (Ogień) czy Ericha Marii Remarque’a (Na zachodzie bez zmian) oraz niektórym dziełom ekspresjonizmu niemieckiego (jak np. słynna powieść Alfreda Döblina Berlin Alexanderplatz, 1929, I wyd. pol. 1959, nietracąca po dziś dzień na popularności, a nawet adaptowana na sceny teatralne, ostatnio w 2017 r. przez warszawski Teatr Studio). Sam autor Soli ziemi, odnosząc się do tego rozległego i złożonego zjawiska wzajemnych wpływów literackich, jak i wielości postaw pisarskich wobec wojny, pisał w przywoływanym wyżej eseju, że były wówczas, czyli na początku XX wieku w Europie, dwie główne i znaczące kategorie literatów: uczestnicy wydarzeń wojennych i ci, którzy „uczestniczyli w charakterze uprzywilejowanych sprawozdawców”, ale wśród jednych i drugich widzi zarówno wrogów, jak i sympatyków wojny, choć jak dodaje „sympatycy… byli w większości”!

„Wszyscy mieli – pisał Wittlin – niewątpliwie swoje drobne sankcje i usprawiedliwienia swych wystąpień, toteż, wychodząc z idei pacyfistycznej, nie będziemy poddawali w wątpliwość szczerości Émila Verhaaerena, Maurice’a Maeterlincka, Maurice’a Barresa, Gerarda Hauptmanna, Ryszarda Dehmela, Tomasza Manna, Gabriela d’Annuzzia, Filippo Tommaso Marinettiego – jako zwolenników: Romaina Rollanda, Anatola France’a, G. H. Wellsa, Georga Bernarda Shawa, oraz żołnierzy: Henri Barbusse’a, Georga Duhamela, Leonarda Franka, Andrzeja Latzki i innych mniej wymownych. Oczywiście, że podczas wojny, poeci występujący przeciw niej, byli bardziej samotni niż panegiryczni jej piewcy. Ci ostatni przeważnie folgowali swym uczuciom patriotycznym, które w owych czasach domagały się wyrazu namiętnej nienawiści wroga. Tak pojmowanemu uczuciu miłości ojczyzny sumienny trybut spłacili Niemcy: Ryszard Dehmel i Gerard Hauptmann. Nie cofnęli się oni przed najbrutalniejszymi sposobami poetyckiego lżenia przeciwników…”.

Józef Wittlin jako gorący zwolennik rodzących się po I wojnie światowej tendencji pacyfistycznych – jako teoretyk i myśliciel czerpiący z doświadczeń historycznych ludzkości (wszak był tłumaczem wielkich „mitopeicznych”– jak nazywał je angielski poeta i krytyk Wystan Hugh Auden), eposów literackich starożytności – Gilgamesza i Odysei, gdzie sprawy wojny i pokoju zajmują przecież niebagatelne miejsce) – był zarazem wielkim sceptykiem w kwestii całkowitego rozwiązania tych od zawsze gnębiących człowieka problemów. Pisał wszak w cytowanym szkicu z wielkim przekąsem, niemal satyrycznym dystansem i bolesną, dla siebie i dla ówczesnych i dzisiejszych czytelników jego utworu ironią: „Cała nasza cywilizacja jest nam pomocna w tym, aby nas między sobą poróżnić. Bywały więc wojny między białymi a czarnymi, bywały wojny różnych wyznań, różnych narodów, języków i metod rządzenia. Żadna jednak z tych różnic nie jest tak mocna, iżby wytrzymywała krytykę choćby zdrowego rozsądku. Prawdopodobnie kiedyś, w przyszłości, kiedy wyczerpią się aktualne dziś motywy wojen narodowościowych, handlowych i rewolucji klasowych, świat przeżyje jeszcze wojny ludzi łysych z owłosionymi, blondynów z brunetami. Potem znów bruneci i blondyni zawrą przymierze, aby społem rzucić się na rudych. Chyba że spełnią się marzenia pacyfistów i ogólne rozbrojenie moralne oraz Stany Zjednoczone całego świata raz na zawsze zniosą wszelkie wojny. Wszystkie powody wojen są na ogół mniej lub więcej popularnym, przez dany okres cywilizacji gruntownie przygotowanym pozorem do wykonania czegoś, co się usuwa spod doświadczalnej kontroli naszej świadomości. Śmierć człowieka, zadana przez człowieka, będzie wieczną zagadką i tragicznym węzłem; którego najodważniejsza myśl nie rozplącze bez trudu”.

Więcej optymizmu, choć podszytego sceptycyzmem, odnaleźć można w powieści Sól ziemi. Pisana była jako pierwsza część zamierzonego obszerniejszego cyklu Powieść o cierpliwym piechurze (rękopis tomu 2, Zdrowa śmierć, zaginął w czasie wojny podczas jego pobytu w Portugalii, ocalał tylko fragment tomu 3 Dziura w niebie). Powieść powstawała od 1925 roku (Prolog), a ukończona i wydana została w 1935, czyli w okresie, jak pisze sam autor w postscriptum do utworu, „kiedy jeszcze wielu ludzi w Europie chciało wierzyć, że wojny na skalę światową, takie jak miniona, należą do przeszłości i nigdy się nie powtórzą”. Bohater Soli ziemi, Piotr Niewiadomski, w ciągu czterech pierwszych tygodni wojny przeżywa grozę rozpadu całego swojego małego huculskiego świata. Jego losy ukazuje pisarz w groteskowym świetle początku końca istnienia i – podobnie jak potem Andrzej Kuśniewicz w powieści Lekcja martwego języka (także film Janusza Majewskiego na niej oparty) czy Julian Stryjkowski w Austerii (film Jerzego Kawalerowicza) – rozpadu pewnej potężnej formacji politycznej i kulturowej, jaką była wielonarodowa monarchia austriacko-węgierska. Piotr Niewiadomski, syn Polaka i Ukrainki, prosty hucuł analfabeta, jest jak wielu ludzi w Europie ofiarą tych procesów i wojny: jak większość poddanych wypełnia tylko swój niechciany obowiązek, biernie poddaje się nakazom władz…

Taki jest punkt wyjścia utworu napisanego z myślą o uwydatnieniu całego bezsensu, okrucieństwa i potęgi wojny, którą pisarz zwalcza i wyśmiewa z gorliwością urodzonego pacyfisty. „Trudno dziś zrozumieć – pisał po latach – w imię czego żołnierze armii, w której służyłem, zwłaszcza żołnierze narodowości słowiańskich, zabijali i dawali się zabijać. Działał tu ów irracjonalny mechanizm, który starałem się pokazać w Soli ziemi. Myślę, że po trzydziestu pięciu latach mogę już obiektywnie o tym mówić. Wszystkie postaci tej książki, poza historycznymi, są całkowicie zmyślone, jakkolwiek w niektórych skupiły się charakterystyczne cechy osób, z jakimi zetknąłem się w czasie mej wojskowej służby. Piotr Niewiadomski jest produktem synkretyzmu, ludzi mniej lub więcej do niego podobnych spotykałem często w formacjach pospolitego ruszenia cesarsko-królewskiej armii (…). Drugą najważniejszą osobą jest feldfebel sztabowy Bachmatiuk. Utwór powstał w latach trzydziestych i był dla mnie prefiguracją owych fanatyków, którzy później, w imię przeróżnych ideologii, z czystym sumieniem niszczyli ciała i dusze milionów ludzi. Wagon kolejowy z VII rozdziału może być uważany za nasienie, z którego wyrosły i rozmnożyły się w latach II wojny światowej owe koszmarne, zaplombowane wagony, gdzie dusili się wiezieni na zagładę niewinni ludzie, nie żołnierze, lecz cywile: starcy, kobiety i dzieci”.

Utwór Wittlina złożony z dziesięciu rozdziałów sprozaizowanych „pieśni” jest bardzo skomplikowany znaczeniowo, wielowarstwowy formalnie, ma też wiele rozmaitych odniesień literackich (m.in. do dzieła Homera i Biblii), odwołań kulturowo-historycznych, traktowanych przez tego pisarza często z dystansem i ironią. Czyni to z Soli ziemi nowoczesny utwór o charakterze ponadczasowego, metaforycznego dramatu egzystencjalnego. Nowoczesny także w samych opisach psychologicznych głębi rozterek, perypetii życiowych, przeżyć tu i teraz bohatera, zderzanych z niemal dokumentalnie oddawanymi realiami nadciągającej wojennej Apokalipsy; realistycznymi i symbolicznymi zarazem. Ludwik Fredy, krytyk literacki z międzywojnia, ujął to w sposób zwięzły i trafny; dojrzał bowiem w prozie Józefa Wittlina, jako przewodnią jej ideę „pokonanie upiora wojny, przezwyciężenie rzeczywistości przez artyzm. Dzięki stylizacji literackiej osiągnął autor zamierzony cel: skompromitował znienawidzoną rzeczywistość wojenną przed trybunałem sztuki”.

Owe „przygody” życiowe huculskiego prostaczka Piotra Niewiadomskiego mają bowiem przez te literackie zabiegi swój głębszy wymiar symboliczny, bo chociaż horyzont jego świadomości, wiedzy o świecie i ludziach jest ograniczony do perspektywy właściwej jego pochodzeniu, jest tu reprezentantem tych, o których mówi tytuł utworu. Sól w tradycji europejskiej kultury jest tym symbolicznym minerałem, który chroni i przechowuje to, co dobre, odrzuca, co zepsute. To Piotr jest ową „solą ziemi”, gdyż przechowuje się dzięki takim jak on podstawowa zasada ludzkiej wspólnoty: wzajemność zobowiązań między ludźmi, a po katastrofie tylko na tym fundamencie – wedle Wittlina – da się odbudować ludzką cywilizację, bo jak wprost wyraża to w Małym komentarzu do Soli ziemi, potrzeba zwyczajnej i codziennej egzystencjalnej stabilności jest dla człowieka niezbywalną wartością. Bohater Soli ziemi, patrzący na wojnę ze swojego punku widzenia, bezwiednie ją przecież osądza, ironicznie demaskując kłamstwa języka wojny (ów wielki rozdźwięk między świętym słowem a niską rzeczą), demitologizuje jej kłamstwa tworzone na użytek „maluczkich”. W ten sposób autor stwarza literacką formę pojemną i zdolną dla wyrażenia własnego mitu: „Co do mnie – nie pogodzę się z żadną cywilizacją, opierającą swe istnienie na trupach (…) O nich to, o wnukach i prawnukach myślałem przede wszystkim, pisząc moją Powieść o cierpliwym piechurze (stąd jej legendarny miejscami styl)”.

Józef Wittlin, wyrafinowany intelektualista i poeta, odnalazł w swym huculskim prostaczku te pokłady mądrości, wiedzy i „prostego” szczęścia, dzięki którym świat, mimo iż poddany niedługo potem jeszcze większemu szaleństwu totalnej II wojny światowej, ostatecznie „nie wypadł z ram”. Ewa Wiegandt, autorka krytycznego wydania Soli ziemi w serii Biblioteki Narodowej, pisze, że twórczość Wittlina „zmierzała do poznania przez sztukę. Wszelkie ucieczki poza literaturę były jej z gruntu obce. Dzięki temu jego powieść o wojnie znaczy daleko więcej, niż to zapowiada temat. Sugeruje, poprzez użycie analizowanych tutaj środków artystycznych, sensy o zasięgu uniwersalnym”.

Powieść zrobiła prawdziwą międzynarodową karierę, była od razu tłumaczona na kilkanaście języków: niemiecki (z przedmową Józefa Rotha, autora słynnego Marszu Radetzkiego), duński, czeski, rosyjski, angielski (dwukrotnie), francuski, włoski, szwedzki i węgierski, chorwacki, hebrajski, hiszpański, a na przełomie lat 60. i 70. ponownie w Niemczech i Austrii, a autor został wybrany członkiem korespondentem Niemieckiej Akademii Poezji i Języków w Darmstadcie.

^[1] Józef Wittlin (1896–1976), studiował w Wiedniu. Debiutował na łamach „Wici” w 1912 roku. Związany z ekspresjonistami ze „Zdroju”, potem skamandrytami. 1935 – nagroda Pen-Clubu za przekład Odysei, 1936 – nagroda „Wiadomości Literackich” za Sól ziemi, 1937 – złoty Wawrzyn PAL. W czasie II wojny z Francji przez Portugalię trafił do USA; dał przejmującą analizę statusu pisarza emigracyjnego, Blaski i nędze wygnania. Przekłady m.in. Gilgamesza, prozy J. Rotha, poezji R. M. Rilkego), wspomnienia: Mój Lwów, Nowy Jork, 1946, Orfeusz w piekle XX wieku 1963.

Na łamach „Res Humana” esej ukazał się w numerze 4/2024 , lipiec-sierpień 2024 r.

Kosmos fascynował ludzi niemalże od zarania dziejów. Fascynacja ta znalazła swój wyraz w mitach, legendach, baśniach i poematach. Częstym motywem tych opowieści były odbywane przez bogów, herosów, a nawet zwykłych ludzi wyprawy kosmiczne. Fantazja twórców wspomnianych utworów nie ograniczała się tylko do zwykłych podróży międzyplanetarnych. Przestrzeń kosmiczną uczynili oni bowiem także areną toczonych między bogami walk. Przykładem może być chociażby staroindyjski epos Mahabharata, w którym toczona z użyciem kosmicznych machin wojennych – wimanów – wojna kończy się zagładą starożytnej cywilizacji.

Na realizację swoich marzeń o kosmicznych podróżach ludzkość musiała jednak poczekać praktycznie do lat 50. XX stulecia, kiedy to w przestrzeni okołoziemskiej pojawiły się pierwsze stworzone ręką człowieka obiekty^[1]. Chociaż rozpoczęty wówczas wyścig kosmiczny pomiędzy USA i ZSRR miał oficjalnie naukowy charakter, to jednak nawet niewtajemniczeni mogli dostrzec, iż tak naprawdę chodzi o rozwój techniki wojskowej, m.in. związanej z budową międzykontynentalnych rakiet balistycznych.

Plany na militarne wykorzystanie przestrzeni kosmicznej pojawiły się jednak jeszcze przed rozpoczęciem kosmicznej rywalizacji wielkich mocarstw. Już w 1954 roku, czyli jeszcze przed wystrzeleniem przez ZSRR pierwszego sztucznego satelity Ziemi Sputnik-1, narodził się w głowach amerykańskich strategów pomysł wykorzystania przestrzeni kosmicznej dla celów szpiegowskich. Rozpoczęte zostały wówczas prace nad opatrzonym kryptonimem „Feed Back” programem budowy satelitów rozpoznania fotograficznego. Cztery lata później, w lutym 1958 roku, prezydent USA Dwight D. Eisenhower zatwierdził program budowy satelitów szpiegowskich CORONA. Wynikiem programu było pojawienie się w przestrzeni kosmicznej pierwszego, testowego satelity szpiegowskiego KH-1^[2]. Niedługo po nim, bo już w 1962 roku, w kosmosie pojawiły się także radzieckie satelity rozpoznania fotograficznego Zenit. Dziś oprócz Rosji i USA swoje satelity szpiegowskie posiada kilkanaście państw, wśród których są nie tylko takie mocarstwa jak Chiny, Indie czy Wielka Brytania, lecz również mniejsze państwa, m.in. Iran, Izrael oraz Korea Północna. Satelitami rozpoznania optycznego dysponują także podmioty pozapaństwowe. Przykładem może być amerykańska firma Maxar Technologies Inc., która świadczyła usługi z zakresu optycznej obserwacji Ziemi. W 2022 roku firma ta opublikowała zdjęcia rosyjskich kolumn wojsk w Ukrainie.

Nie trzeba dodawać, iż współcześni „kosmiczni szpiedzy” znacznie różnią się swoimi parametrami i umiejętnościami od poprzedników z serii KH i Zenit. Poszerzeniu uległ także zakres stojących przed nimi zadań. Oprócz „klasycznego” rozpoznania optycznego zajmują się one także rozpoznaniem radioelektronicznym i telemetrycznym oraz, w ramach wczesnego ostrzegania, wykrywaniem startu rakiet balistycznych.

Należące do poszczególnych państw oraz innych ponad- i pozapaństwowych podmiotów floty wojskowych satelitów nie składają się rzecz jasna wyłącznie ze sputników rozpoznawczych. Sporą ich część stanowią m.in. satelity nawigacyjne. Pierwsze tego typu satelity zaczęły pracować dla potrzeb amerykańskiej marynarki wojennej już w 1964 roku (system NAVSAT). Dziś systemami nawigacji satelitarnej dysponują nie tylko USA (GPS), lecz również Rosja (GLONASS), Chiny (BeiDou), Indie (IRNSS), Japonia (QZSS), Francja (DORIS) i Unia Europejska (Galileo). Wymienione systemy wykorzystywane są zarówno do celów wojskowych, jak i komercyjnych.

Kolejną grupę satelitów podwójnego, wojskowo-cywilnego zastosowania stanowią satelity telekomunikacyjne. Nowe, hybrydowe formy prowadzenia wojny, w szczególności działania w przestrzeni informacyjnej, sprawiają, iż w przypadku satelitów telekomunikacyjnych dominować zaczyna ich szeroko rozumiane militarne zastosowanie. Tyczy to nie tylko satelitów używanych przez podmioty państwowe, lecz również tych znajdujących się w prywatnym posiadaniu. Przykładem może być chociażby wykorzystanie podczas wojny w Ukrainie należącego do amerykańskiej prywatnej firmy SpaceX satelitarnego systemu telekomunikacyjnego Starlink. Ukraińskie Siły Zbrojne wykorzystują satelity Starlink m.in. do sterowania i łączności z atakującymi wojska rosyjskie dronami. Paradoksem może być fakt, że dzięki zdobytym terminalom ze wspomagającego Ukraińców systemu korzystają także Rosjanie.

Planujący działania wojenne w przestrzeni kosmicznej stratedzy znaleźli bojowe zastosowanie dla wykorzystywanych w stricte naukowych celach mikro-, nano- i pikosatelitów. Te wykorzystywane do pomiaru wiatru słonecznego i testowania nowych technologii (żagli słonecznych) satelitarne drobnoustroje mogłyby posłużyć do… niszczenia swoich większych kolegów. Rozpędzone do dużych prędkości, wprowadzone na orbitę „dużego” satelity rozpoznawczego, nawigacyjnego lub telekomunikacyjnego mogą one w razie kolizji doprowadzić do jego poważnego uszkodzenia i wyłączenia z eksploatacji. Innym militarnym zastosowaniem satelitarnej drobnicy byłaby pomoc w cybernetycznym przejmowaniu i przeprogramowywaniu satelitów przeciwnika.

Likwidacji satelitów przeciwnika służą nie tylko inne satelity. Zneutralizować je bowiem można także, trafiając pociskiem rakietowym, za pomocą zakłóceń radioelektronicznych, a także laserowo i cybernetycznie. Zaskoczeniem nie będzie zapewne fakt, iż pomysły na zwalczanie wrogich satelitów pojawiły się zarówno w USA, jak i ZSRR już w latach 50. XX wieku. Początkowo planowano użyć do tego celu wystrzeliwanych z Ziemi pocisków rakietowych. Z czasem pojawiły się bardziej oryginalne pomysły, takie jak np. niszczenie satelitów za pomocą wywołanego atomowym wybuchem impulsu elektromagnetycznego oraz przy użyciu laserów. Obecnie sprawnymi rakietowymi systemami antysatelitarnymi dysponują Chiny, Indie, Rosja i USA. Według różnych informacji zdolnymi zniszczyć satelitę rakietami Arrow (Hetz)3 dysponuje także Izrael. Ambicje posiadania własnych systemów antysatelitarnych mają zapewne także i inne państwa. Ambicji tych nie powstrzyma przyjęta 1 listopada 2022 roku przez grupę roboczą ONZ uchwała wzywająca państwa do rezygnacji z testów rakiet antysatelitarnych. Uchwała ta nie jest bowiem prawnie wiążąca.

Zupełnie jak w Gwiezdnych wojnach, do niszczenia satelitów przeciwnika wykorzystywać można laser. Jak na razie przy pomocy laserów można jedynie oślepić wrażego satelitę. Takimi możliwościami dysponować mają rosyjskie naziemne systemy laserowe „Piereswiet” i „Kalina”. W planach kosmicznych wojen lasery mają jednak nie tylko oślepiać satelity przeciwnika. Ich przeznaczeniem ma być bowiem także zestrzeliwanie sputników, rakiet balistycznych i innych obiektów kosmicznych przeciwnika. Koncepcja takiego wykorzystania laserów pojawiła się już prawie 40 lat temu w opracowanym przez USA programie Strategicznej Inicjatywy Obronnej (SDI). Według pracujących nad tym programem specjalistów wykorzystywane do zwalczania rakiet balistycznych potencjalnego przeciwnika działa laserowe miały być umieszczone w przestrzeni kosmicznej. Planujący SDI zdali się zapomnieć, iż 10 października 1967 roku zarówno USA, jak i ZSRR ratyfikowały zatwierdzony jeszcze w grudniu 1966 roku przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Traktat o Przestrzeni Kosmicznej, który zobowiązywał strony do pokojowego wykorzystania przestrzeni kosmicznej.

Zdaje się, iż o wspomnianym traktacie nie wiedzą lub nie pamiętają także współcześni stratedzy i spece od geopolityki, którzy otwarcie kreślą wizję gwiezdnych wojen XXI stulecia. Ich plany przekształcenia kosmosu w pole przyszłych bitew wynikają nie tylko z czysto ludzkiej chęci zdominowania innych ludzi, lecz mają także swoje ekonomiczne przyczyny. Przeprowadzone badania wykazały bowiem, iż w kosmosie pełno jest niezbędnych naszej ziemskiej gospodarce pierwiastków i minerałów. Sporo z nich znajduje się, jak na warunki kosmiczne, stosunkowo blisko Ziemi, np. na Księżycu, Marsie i na krążących w naszym układzie słonecznym planetoidach. Jest więc o co się bić.

Wychodząc z założenia, iż kto przejmie kontrolę nad kosmosem, kontrolować będzie także całą Ziemię, stratedzy planują rozmieścić na okołoziemskich orbitach oraz na Księżycu systemy uzbrojenia zdolne razić nie tylko cele znajdujące się w kosmosie, lecz również na Ziemi. Co ciekawe, koncepcję takiej broni przedstawił już w latach 70. XX wieku amerykański pisarz SF Jerry Eugene Pournelle. Tajemnicą Poliszynela jest, iż koncepcja Pournelle’a znalazła swoje odbicie w przygotowanym w 2003 roku przez Siły Powietrzne USA projekcie „Thor”. Zgodnie z nim w przestrzeni kosmicznej ma zostać umieszczony specjalny satelita, który w razie potrzeby ostrzelałby wybrane cele na powierzchni Ziemi rozpędzonymi do dużej prędkości, ważącymi ok. 8 ton wolframowymi prętami, tzw. „rózgami Boga”.

Jak to z planami wojennymi bywa, wcześniej lub później pojawi się ktoś, kto nie zważając na międzynarodowe zobowiązania przystąpi, w imię jakiejś obłąkańczej idei lub pod pozorem obrony przed potencjalnymi wrogami, do ich realizacji. Koszty takiego przedsięwzięcia będą ogromne, znacznie przekraczające te przeznaczone na ziemskie zbrojenia. Pojawić się więc musi pytanie o sens takiej inwestycji. Pieniądze, które trzeba będzie przeznaczyć na kosmiczne zbrojenia, można przecież przeznaczyć na cele związane z pokojową eksploracją kosmosu. Pokojowa eksploracja kosmosu przyniesie nam bowiem o wiele więcej korzyści niż próby przeniesienia w przestrzeń kosmiczną naszych ziemskich sporów. Ponadto może ona stymulować procesy integracyjne tu na Ziemi. Nasze ziemskie spory, podziały i granice bledną wobec potęgi kosmosu. W szerokim kosmicznym ujęciu nie jesteśmy więc Polakami, Niemcami czy Rosjanami, lecz mieszkańcami jednej z miliardów planet, a możliwe, że jedną z wielu zamieszkujących kosmos cywilizacji. Dlatego też tylko wspólnie, we wzajemnej współpracy nas ludzi z planety Ziemia, możemy sięgnąć po jego bogactwa. Bogactwa, które powinny służyć całej ludzkości, a nie tylko wybranym.

^[1] Pierwszy skonstruowany przez człowieka obiekt został wystrzelony w bliską przestrzeń okołoziemską już w roku 1944. Była to niemiecka rakieta MW 18014 typu A4 (V-2).

^[2] Skrót KH pochodzi od słowa Keyhole – dziurka od klucza.

Dr Adam Paweł Olechowski jest oficerem rezerwy Wojska Polskiego, nauczycielem akademickim specjalizującym się w naukach o bezpieczeństwie oraz dziennikarzem.

Artykuł ukazał się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

Zob. tegoż autora:

Ludzki umysł polem walki wojny kognitywnej
Wojna w przestrzeni informacyjnej
Sztuczna inteligencja w służbie Marsa

Tytuł jest oczywiście prowokacją. Humaniści są dalecy od prowadzenia wojen; czynią to, niejako w ich imieniu, generałowie. W gruncie rzeczy jednak to intelektualiści tworzą konstrukty myślowe, które prowadzą do wojen lub je skreślają z katalogu dopuszczalnych zachowań. Konflikty interesów i spory między wielkimi grupami społecznymi, narodami, państwami są nieuniknione. Współcześnie nauczyliśmy się je rozwiązywać za pomocą rozmowy, negocjacji. Najlepszym tego uosobieniem jest Unia Europejska, która po to właśnie powstała i znakomicie się z tego obowiązku wywiązuje. Nikomu dziś nie przyjdzie do głowy, że Francuzi, Niemcy, środkowi Europejczycy, Włosi, Hiszpanie – którzy do połowy ubiegłego stulecia nieustannie między sobą wojowali – mogliby chcieć sięgnąć po oręż. A wszystko zaczęło się od myśli, refleksji; moim zdaniem tyleż z technokratycznego projektu Jeana Monnet, co z wcześniej spisanego na bibułkach od papierosów i przemyconego z internowania na wyspie Ventotene humanistycznego manifestu Altiero Spinellego.

Idea wiecznego pokoju, uznania przez wszystkich ludzi i wszystkich przywódców politycznych, że lepiej jest współpracować niż gromadzić coraz większe zapasy coraz bardziej śmiercionośnych broni i później się nimi zabijać, jest pociągająca. Jest też – przyznajmy – nierealistyczna. W dającej się wyobrazić przyszłości zawsze znajdą się liderzy, wodzowie, najczęściej dyktatorzy, którzy będą dążyć do uzyskania korzyści drogą groźby, a jeśli to nie wystarczy, realnego użycia siły. W takich przypadkach zalecenie Wegecjusza: si vis pacem, para bellum jak dotąd sprawdzało się lepiej niż polityka appeasementu.

A co począć w sytuacji, gdy wojna przestała być abstraktem i trwa tuż za naszymi granicami? Czy byłoby odpowiedzialnym apelowanie o pokój za wszelką cenę, faktycznie na warunkach agresora? Trudno sobie wyobrazić, by państwo, które rozpętało awanturę zupełnie bez powodu, powściągnęło swoje dalsze ambicje terytorialne. Znamy to z historii. Już dawno państwa wspólnie zgodziły się, jak mają wyglądać stosunki między nimi, by nie powtórzyły się najgorsze okropności Wielkich Wojen. Zapisały to w Karcie Narodów Zjednoczonych, w Europie potwierdziły na początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. Zakaz agresji i niedopuszczalność anektowania fragmentów terytorium sąsiada stanowią kamień węgielny tego systemu.

Zadaniem humanistów jest przecież także sprzyjanie ochronie wartości, które ludzkość wytworzyła bazując na greckiej filozofii, rzymskim prawie, dorobku Oświecenia i rewolucji francuskiej. Wolność, poszerzające się prawa człowieka i mniejszości, demokracja powiązana z prymatem prawa nad wolą przywódcy, państwo gwarantujące społeczną harmonię (a nie będące aparatem opresji) – to wszystko mogłoby być utracone w zderzeniu z przynoszoną na bagnetach alternatywną koncepcją organizacji społeczeństwa, jeśli bylibyśmy niezdolni do przeciwstawienia tym bagnetom wystarczającej siły. To też znamy z dawnych dziejów. Po upadku Rzymu musieliśmy czekać na Odrodzenie tysiąc lat.

Z lewicowymi politykami rzecz jest prostsza. Ci stąpają mocno po ziemi. Kanclerz Olaf Scholz zaraz po rozpoczęciu rosyjskiej interwencji w Ukrainie wygłosił w Bundestagu przemówienie zapowiadające kopernikański przewrót we wschodnioeuropejskiej polityce jego kraju. Niemcy zaczęły się zbroić i stały się głównym europejskim dostarczycielem sprzętu i pieniędzy Ukrainie. Josep Borrell, hiszpański socjalista, jako Wysoki Przedstawiciel UE do spraw polityki zagranicznej śmiało wkroczył na nieznany dotąd Unii obszar wspólnych zakupów zbrojeniowych, z przeznaczeniem dla Kijowa.

Fundacja im. Friedricha Eberta, bliska SPD, zaprosiła grupę ekspertów z Niemiec, Polski, krajów bałtyckich i Skandynawii, Czech oraz Węgier do przemyślenia tego zwrotu w polityce europejskiej socjaldemokracji. W efekcie powstał raport „Shaping the Zeitenwende” (niełatwo ten tytuł przełożyć na polski, Zeitenwende to „przełom czasów”). Chodzi o zaproponowanie modelu nowej polityki lewicy wobec całego regionu na wschód od UE, teraz i w przyszłości. Miałem przyjemność uczestniczyć w tych pracach. Niepodważalne i niekontrowersyjne było w nich przyjęcie imperatywu niedopuszczenia do rosyjskiego zwycięstwa w trwającej wojnie, akceptacja tego, że Rosja w najbliższym czasie się nie zmieni oraz przyjęcie konieczności oparcia relacji z taką Rosją na znanych zasadach powstrzymywania, ograniczania i odstraszania. Logiczną konsekwencją – także w obliczu możliwego powrotu Donalda Trumpa do Białego Domu – jest budowa europejskich zdolności obronnych (wraz ze zgodą na ponoszenie niezbędnych kosztów) i świadomość potrzeby długotrwałego utrzymywania sankcji, zwłaszcza na dostęp rosyjskich firm do zachodnich technologii i kapitału. Takie czasy! Europa musi w końcu stanąć na własnych nogach, przestać się oglądać na sojusznika zza Oceanu. Socjaldemokraci godzą się też na wzmocnienie tzw. kompleksu wojskowo-przemysłowego – nie jako przygotowanie do przyszłej agresji, lecz dla ochrony naszych społeczeństw przed zewnętrznym zagrożeniem.

Raport trafia właśnie do politycznych decydentów europejskiej lewicy; będzie też przedstawiany i dyskutowany z progresywnymi środowiskami w krajach Starego Kontynentu.

Chaos w aktualnych opowieściach o wojnie

Mówi się, że żyjemy w „czasie przedwojennym” albo że tkwimy w „oparach zimnej wojny” i że niepokojąco nabrzmiewa alternatywa „wojna czy pokój”; że coraz bardziej rozlewa się wokół nas „eskalacja przemocy” i nabiera na znaczeniu „bezpieczeństwo”; że „znowu górę biorą interesy – broń i pieniądze – a nie piękne idee, tak żarliwie głoszone”.

Wypowiedzi o podobnym brzmieniu przytaczać dziś można niemal bez końca – jest ich zdumiewająco wiele i prawdopodobnie w najbliższym czasie będzie ich jeszcze więcej. Są one wymownym i złowieszczym znamieniem czasu, ale niewiele wyjaśniają. Poszerzają je rozliczne teksty publicystyczne, ale i one nie tłumaczą należycie współczesnego problemu „wojny i pokoju”. Trochę lepiej mają się w wypełnianiu swego zadania w zakresie tego problemu „obrazowe” przekazy medialne, wiele z nich jest bezspornie poznawczo-oceniających i poruszających (chodzi obecnie przede wszystkim o „obrazy” wojny w Ukrainie i na Bliskim Wschodzie).

Jakie są więc największe niedomogi i słabości aktualnej społecznej komunikacji, dotyczącej newralgicznych kwestii współczesnych wojen i zbiorowego bezpieczeństwa?

A więc najczęściej i najmocniej dociera ona do nas w zróżnicowanych, nie dość z sobą zsynchronizowanych, językach – zwłaszcza w stronniczym i na ogół tendencyjnym języku doraźnej polityki, ideologii czy dyplomacji – rzadziej zaś, i znacznie słabiej, w dostatecznie zobiektywizowanym i rzetelnie funkcjonującym przekazie informacyjnym. Ta swoista „językowo-wojenna” okoliczność jest jedną z istotnych przyczyn narastającego zamętu i niedoinformowania o arcyważnej dziś sprawie wojny i pokoju. Natomiast przyczyną czegoś jeszcze gorszego, bo powszechnego niedostatku głębszego rozumienia, a zarazem osobistego wyczuwania ogromu zła aktualnie prowadzonych lub realnie możliwych, niejako „na włosku wiszących” wojen, jest tematyczna jednostronność docierającego do nas obrazu współczesnej wojny. Mianowicie ukazuje się w nim przeważnie przedmiotową, rzeczową, emocjonalnie i moralnie obojętną, a osobowo bezbolesną jej stronę finansową, technologiczną, planistyczną, militarną, strategiczno-taktyczną i efektywnościową (niszczycielską, ilościowo śmiercionośną itp.). Rzadziej natomiast i jakby tylko w uzupełnieniu do owej przedmiotowej (rzeczowej) strony wojny, ukazuje się w tym obrazie stronę podmiotową – antropologiczną, osobowościową – najistotniejszą każdej wojny. Stronę, w której ujawnia się jej esencja, istota i uniwersalna o niej prawda, tzn. masowe zabijanie, okaleczanie, cielesne i psychiczne wyniszczanie ludzi, zadawanie im potwornego bólu i cierpienia, gwałtu i zniewolenia, powodowanie dogłębnego lęku i przerażenia, wewnętrznego napięcia i roztrzęsienia, zmuszanie do widoku i osobistego doświadczenia skrajnego okrucieństwa i barbarzyństwa, porażającego smutku i osamotnienia, wojennej potworności i katastrofy, częstego „patrzenia w oczy śmierci”, oglądu przerażającej maszynerii niszczenia wszystkiego, nierzadko całego „dorobku życia”.

Istotną też trudnością i poważnym kłopotem jest tu i to, że „mowę” o właściwej wojnie dopełnia się nadmiernie terminami oznaczającymi różne quasi-wojny czy niby-wojny albo po prostu pewne swoiste niewojenne konfrontacje i starcia międzyludzkie oraz międzypaństwowe. Coraz bardziej zagęszcza się „mowę” o wojnie takimi terminami jak „wojna handlowa”, „wojna informacyjna”, „wojna internetowa”, „wojna pokoleń”, „wojna kultur”, „wojna cywilizacji”, „wojna światopoglądów”, „wojna psychologiczna”, „wojna propagandowa”, „wojna ideologiczna”, „wojna kognitywna”, „wojna religijna”, „wojna obyczajowa”, „wojna klimatyczna”, „wojna technologiczna”, „wojna sportowa”, a nawet „wojna męsko-damska” itp. Nasilanie się tego natrętnego, a nawet modnego współczesnego procederu lingwistycznego znacznie zaciemnia rzeczywiste i złowrogie „oblicze” wojny „właściwej” („prawdziwej”) i swoiście rozmywa jej głębszą recepcję, znaczeniową wyrazistość; sprawia, że wojna właściwa powszednieje w mentalności ludzkiej, niebezpiecznie się „uzwyczajnia”,że oddala pożądany tu sprzeciw.

Meandry manipulacji wojną

O wiele gorszą od przypomnianego wyżej zamętu w językowej „opowieści” o wojnach dzisiejszych są nagminne i cynicznie prowadzone przez głównych, pośrednich lub bezpośrednich, sprawców owych wojen (rządy, prezydentów, premierów, dyktatorów, lobby militarno-przemysłowe niektórych krajów), różne formy manipulacji wojną; manipulacji w sprawie jej rzeczywistych przyczyn i uwarunkowań, celów i skutków, źródeł finansowania i beneficjentów zysków wojennych.

Główną formą stosowanej obecnie manipulacji wojną jest ukrywanie albo po prostu przemilczanie w oficjalnym języku polityki i dyplomacji oraz w zależnych od głównych central władzy i biznesu mass mediów, rzeczywistych przyczyn, pobudek i motywacji działań na polu przygotowywania (zbrojenie i finansowanie), legitymizowania (prowojenna ideologia i propaganda), a w końcu i wywoływania współczesnych wojen. Najczęściej są to przyczyny czysto polityczne, biznesowe, gospodarczo-finansowe, imperialne albo – ciągle jeszcze – nacjonalistyczne i egoistycznym interesem oraz zachłanną chciwością, bywa też, że i nienawistną głupotą i pychą podszyte, nastawienia i dążności współczesnych „rycerzy wojowania”. Pisze o nich dosadnie i jakże celnie hiszpański pisarz i reportażysta wojenny Arturo Pérez-Reverte: „wojna jest jedna: jakieś nieboraki w rozmaitych mundurach strzelają do siebie, umierając ze strachu, w dziurach pełnych błota, a ważny sukinsyn siedzi i pali cygaro w klimatyzowanym biurze, gdzieś bardzo daleko, wymyśla flagi, hymny narodowe i pomniki nieznanego żołnierza, nie brudząc się krwią ani gównem. Wojna to biznes dla sprzedawców i generałów, drogie dzieci. Cała reszta to bałach”. Do wysoko zaś dziś cenionych i ochoczo angażowanych projektantów „inteligentnej”, coraz bardziej niszczycielsko i śmiercionośnie wyrafinowanej broni, bez wahania odnosi ten bezsporny „znawca wojny” określenie „morderca” (Terytorium Komanczów) – z czym pewnie trzeba się zgodzić.

Kluczową pozycję w aktualnej okołowojennej manipulacji, zadziwiająco cynicznie i oszukańczo uprawianej przez zaangażowane w główne dzisiejsze konflikty wojenne państwa i rządy, jest przemilczanie albo zasłanianie atrakcyjną i chwytliwą społecznie frazeologią niepodległościowo-patriotyczną i ideową, fundamentalnych i „pierwszych” przyczyn owych konfliktów. Tkwią one – jak wiadomo – w zaawansowanej, ostrej, choć w znacznej mierze zakamuflowanej, rywalizacji o pozycję w świecie, a nawet o dominację w nim dwóch światowych „bloków” czy „metaukładów” społeczno-gospodarczych i państwowo-politycznych, a mianowicie układu „euroazjatyckiego” (Chiny, Rosja) i „euroatlantyckiego” (USA, UE, GB).

Wojna w Ukrainie, na Bliskim Wschodzie i „wisząca na włosku” wojna na Dalekim Wschodzie (m.in. o Taiwan) to militarne przejawy tej geopolitycznej rywalizacji.

Jasno i „bez ogródek” pisze o tym m.in. wybitny badacz i znawca ekonomiczno-politycznych przemian współczesnego świata – Grzegorz W. Kołodko: „Na powierzchni zjawisk słyszymy wciąż, a to o obronie przed wrogą agresją, a to o chlubnej walce w imię niepodległości, suwerenności i demokracji, ale przecież te starania wiążą się z tektonicznymi zmianami geopolitycznymi, które bynajmniej nie wszystkim są na rękę. Rosja wciąż nie potrafi pogodzić się z utratą – po rozpadzie Związku Radzieckiego – swojej wcześniejszej silnej pozycji. USA nie chce przyjąć do wiadomości faktu, że globalna hegemonia jest passé. Nostalgia za czasami kolonialnej potęgi wciąż kładzie się długim cieniem na Wielkiej Brytanii i Francji. Niektórzy obawiają się, że Chiny od asertywności przejść mogą do zewnętrznej agresywności” (G. W. Kołodko: W oparach zimnej wojny, „Przegląd”, Nr 12/1263, s. 10).

Wbrew zafałszowanej a „obowiązującej” poprawności politycznej dobitnie uzupełnia powyższe wypowiedzi jeden z korespondentów „Przeglądu”, pisząc: „USA i ich wasale, w tym Polska, chcąc utrzymać świat jednobiegunowy, potrzebują wojny. Irak i Afganistan to dla USA historia, a Ukraina i Gaza to ciąg dalszy, ale w innym wykonaniu. Nie wysłali własnych wojsk, ale dla Ukrainy robi się wszystko, aby broni nie zabrakło. Unia Europejska nawet w to działanie prowadzone przez USA wchodzi z wielkim rozmachem. Pieniędzy nie brakuje, byle Ukraina walczyła do ostatniego żołnierza w imię wolnego świata. Kasa na zbrojenia pochodzi z podatków, ale podatnik w tej sprawie nie ma nic do powiedzenia, tak samo nie będzie miał nic do powiedzenia, gdy bomby zaczną spadać na jego dom. Życie nie jest ważne. Ważne, aby wielcy tego świata byli zadowoleni”. (Andrzej Kościański).

Ale wojny potrzebują nie tylko Stany Zjednoczone, lecz także – niestety – wiele innych krajów. To, że obecnie na świecie toczy się kilkadziesiąt różnej wielkości wojen, tę demaskatorską tezę wyraźnie potwierdza. Przecież nie wszystkie z nich są wojnami obronnymi! Jak zauważa ceniony badacz globalnych stosunków ekonomiczno-politycznych „znowu górę biorą interesy – broń i pieniądze – a nie piękne idee, tak żarliwie głoszone”. (G. W. Kołodko).

Te „piękne idee”, o których mówi się w przytoczonym spostrzeżeniu, to przede wszystkim „wartości Zachodu”, „demokracja”, „solidarność”, „rozwój gospodarczy”, „suwerenność”, „niepodległość”, „integralność terytorialna”, „bezpieczeństwo”, „wolność”, „dobrobyt” itp. Są one wbudowywane w aktualnie konstruowaną przez polityków świata zachodniego, także naszego kraju, ideologię bezpieczeństwa i wojny „obronnej”, ale nie są jej jedynym składnikiem.

Ideologiczna promocja wojny

W przyjętej obecnie ideologii wojny nadużywa się słowa „musi”. Słowo to w kontekście realnej wojny (Ukraina, Strefa Gazy) może mieć bardzo złe, wręcz ludobójcze konsekwencje; może „posyłać” rozliczne rzesze ludzkie na bezmyślną rzeź i niepotrzebne masowe cierpienia. Przykładem artykulacji takiej wysoce nieracjonalnej, a potencjalnie bardzo niebezpiecznej ideologicznej narracji, zawierającej słowo „musi” może być natrętne powtarzanie nie dość przemyślanego przez polityków stwierdzenia: „Ukraina musi tę wojnę wygrać”; „Wojna w Ukrainie musi być wygrana”; „Ukraińcy muszą pokonać Rosjan”; „Rosja musi tę wojnę przegrać”; „Hamas musi być pokonany” itp.

O wiele rozsądniej i z potrzebną tu wyobraźnią oraz z większym szacunkiem dla dzielnych walczących stron, a mniejszym samolubnym ich uprzedmiotowianiem, słowo „musi” winno być, z uwagi na elementarną uczciwość i odpowiedzialność, zastąpione słowem „może” lub zwrotem „jest nadzieja” itp.

Negatywną i wielce niebezpieczną cechą omawianej ideologii wojennej jest też i to, że z jednej strony potęguje się w niej prawdopodobieństwo możliwych jednych wydarzeń, a z drugiej strony umniejsza się, a nawet wyklucza możliwość spełnienia innych. Przykładem tej pierwszej tendencji jest dowolne uznawanie za prawie pewne, że Rosja i Chiny wcześniej czy później zaatakują Zachód, przykładem zaś tej drugiej orientacji jest pomniejszanie, a nawet wykluczanie wybuchu wojny termojądrowej. Słyszymy i czytamy np., że „Putin nie zatrzyma się na Ukrainie” (Aktualny dowódca wojsk NATO); „Rosja może zaatakować NATO” (Andrzej Duda – prezydent Polski); „Rosja może zaatakować NATO w ciągu trzech do pięciu lat” (Troels Lund Poulsen – duński minister obrony); „Kreml przygotowuje się do wojny na dużą skalę z państwami NATO” (Instytut Badań nad Wojną) itp. „Jeśli doszłoby do wojny między Rosją a Sojuszem Północnoatlantyckim, to zakończyłaby się ona nieuniknioną porażką Moskwy” (Radosław Sikorski – minister spraw zagranicznych Polski).

Bardzo trudno jest określić stopień prawdopodobieństwa tych wątpliwych prognoz, jednak przyjmowane są one bezdyskusyjnie do lansowanej struktury aktualnych uzasadnień bezpieczeństwa zewnętrznego świata zachodniego i naszego kraju.

Za niemal pewnik uchodzi też i to, że broń termojądrowa ponoć służy obecnie już tylko wyłącznie jako „straszak” wojenny, a nie jako realna groźba totalnej katastrofy. Nasuwa się uprawnione pytanie, na czym opiera się to iluzyjne i nieodpowiedzialne, można też powiedzieć lekkomyślne przeświadczenie?

Symptomatyczną i wprowadzającą w uzasadnione zdumienie cechą omawianej tu ideologii wojennej jest prawie zupełna rezygnacja z obecności w niej takich ważnych i w gruncie rzeczy nie do pominięcia pojęć jak „pokój”, „negocjacje pokojowe”, „kompromis”, „porozumienie”, „zrozumienie »racji« przeciwnika”, „odpowiedzialność” itp. A w konsekwencji zupełne zignorowanie, szydercze ośmieszanie, a nawet oskarżanie o brak patriotyzmu i narażanie państw na niebezpieczeństwo, pacyfizmu, jako bardzo istotnej i – wbrew szerzonym opiniom – w pełni uprawnionej alternatywy dla każdego praktykowania wojny, nie mówiąc już o jego prawdziwie proludzkim i prożyciowym obliczu. Jakże odosobniony jest w dzisiejszym świecie papież Franciszek, kiedy w związku z konfliktem Izraela z Iranem desperacko apeluje: „Niech wszystkie kraje staną po stronie pokoju” (wypowiedź papieża Franciszka z 14.04.2024).

Chciałoby się powiedzieć, że to arcyludzkie i arcymądre zawołanie czy tę humanistyczną prośbę należałoby uporczywie wypowiadać, nawiązując do każdej współczesnej wojny lub w sytuacji grożącej jej wywołaniem.

Na obrzeżach psychozy wojennej

Z tą pokrętną, a po części też i zafałszowaną ideologią wojenną łączy się, jako jej intencjonalnie zamierzony bądź też kształtujący się żywiołowo w „czasie przedwojennym” skutek w postaci swoistej zmiany w sferze mentalnej i zachowaniowej niektórych środowisk społecznych oraz czołowych postaci „świata politycznego” – z obydwu stron „frontu wojennego”. Chodzi m.in. o znaczny wzrost zainteresowania wojną, postaw, nastrojowości okołowojennej, pojawianie się wyraźnych zaczątków pewnej psychozy wojennej. Można przypuszczać, że wadliwości ideologii wojennej oraz psychologiczne mechanizmy owej psychozy niekorzystnie wpływają na postawy i decyzje rządzących w naszym kręgu geopolitycznym elit politycznych. Na przykład, że znacząco wpływają one na nazbyt „rozgorączkowane”, nieadekwatne do realnego zagrożenia starania o zabezpieczenie się przed atakiem wojennym wyolbrzymionego w swej agresywności wroga (głównie z Rosji i Chin) – np. premier Wielkiej Brytanii Rishi Sunak niedawno oświadczył (23.04.2024), że „przestawimy przemysł obronny na stan wojenny”, a prezydent Stanów Zjednoczonych, Joe Biden, w pełnym przekonaniu swej racji podpisał olbrzymią, bijącą rekordy wielkości, „pomoc finansową” dla Ukrainy w wysokości ponad 60 mld dolarów! (20.04.2024), a nazajutrz po podpisaniu tego „wojennego daru” dowiadujemy się, że naziemne i powietrzne transporty z najnowocześniejszą bronią i amunicją w jego kraju zakupioną z tego „daru” masowo zdążają w stronę swego przeznaczenia. Przy czym pomoc ta, jak i wiele do niej podobnych, jest tak biznesowo skalkulowana, że walnie przyczynia się do rozwoju gospodarczego i nadzwyczajnych zysków finansowych „darczyńcy” (Jakub Dymek: Do kogo naprawdę trafiają środki na pomoc Ukrainie, „Przegląd”, 29.04–5.05.2024). Prezydent ochoczo podpisał przekaz tej ogromnej kwoty militarnego wsparcia dla Ukrainy, mimo że jest rzeczą niemal pewną, iż bezprecedensowo obficie wspierana wojna prawdopodobnie nie zakończy się zgodnie z oczekiwaniami żadnej ze stron tego bezsensownego i krwawego konfliktu wojennego. Takie czy inne zaś wspieranie jej prowadzi tylko do absurdalnego przedłużania ogromu ludzkich cierpień, masowego uśmiercania i kaleczenia żołnierzy i cywilów, niepowetowanej dewastacji i niszczenia wielkiego i pięknego kraju. Chciałoby się tu jeszcze dodać globalne spojrzenie na ten „dar” wybitnego ekonomisty: „Gdyby tylko połowę tych środków – czytamy – trafnie zaadresować na walkę ze skrajną biedą, w której wciąż żyje aż 630 mln ludzi – co 13 z nas! – to można byłoby ją prawie wyeliminować” (G. W. Kołodko). Podobnych decyzji i działań innych krajów z zakresu „wojennego animuszu”, czy „militarnej szczodrości” nie trzeba tu przytaczać, bo są one dobrze znane z medialnego przekazu. Wystarczy może tylko przypomnieć „gorączkowe” starania naszego prezydenta o podwyższenie w krajach UE budżetów zbrojeniowych do 3, a może i 4 procent budżetów narodowych i o rozmieszczenie broni jądrowej na terytorium naszego kraju.

To pewne „zachłyśnięcie się” czy nawet swoiste „opętanie” mirażem wojny przez czołowych polityków obecnego „czasu przedwojennego” wymagałoby odrębnego omówienia. Tu zaś zaznaczmy tylko, z nieukrywaną ulgą to, że w szerszych środowiskach społecznych i w kręgach zwykłych ludzi na ogół – na szczęście – nie występuje większe „podniecenie” czy to nadzwyczajne „poruszenie” wojenne, ale że, niestety, daje o sobie znać naturalny w takich okolicznościach pewien lęk przed wojną, lęk o siebie i bliskich, lęk o własną i najbliższych przyszłość oraz naturalne pragnienie pokoju i spokoju.

Paradoksalna i niebezpieczna perspektywa technologicznego rozwoju wojen współczesnych

Mówimy tu o wojnach szybko zmieniających się zarówno w sposobie, „sztuce” ich prowadzenia, jak i – w szczególności – w technologii wojennej oraz „mocy śmiercionośnej” i niszczycielskiej. Zmiana ta – jak niemal wszystkie inne zmiany współczesnej cywilizacji^[1] – podlega stałemu przyspieszeniu, prowadzącemu do ekstremalnych i nieoczekiwanych rozwiązań i coraz bardziej paradoksalnych skutków. Skutków sprawiających, że wojny współczesne stają się coraz wyraźniej wojnami bezsensownymi i antyludzkimi; wojnami niemożliwymi do jakiegokolwiek racjonalnego i moralnego uzasadnienia (traci m.in. na swym znaczeniu ważny i do niedawna dość powszechnie uznawany podział wojen na „sprawiedliwe” i „niesprawiedliwe”). Chodzi tu przede wszystkim o to, że dzięki nadzwyczajnie przyspieszonemu rozwojowi technologii wojennej śmiercionośna i niszczycielska „moc przerobowa” wojny współczesnej sięgać zaczyna szczytów i nie ma żadnej pewności, że nie „rozleje się” ona w wojnę totalną i termojądrową (mimo dziwnie nierozumnemu i krótkowzrocznemu, można nawet powiedzieć – naiwnemu i życzeniowemu, przeświadczeniu wielu współczesnych czołowych decydentów politycznych, w tym przedstawicieli polskiego życia politycznego, że taka możliwość ponoć nie wchodzi w rachubę, że ktoś tylko nas tu „straszy”. Otóż wbrew tym płytkim i nieodpowiedzialnym, ale medialnie z powodzeniem rozpowszechnianym zapatrywaniom współczesnych „rycerzy wojowania”, w resztkach trzeźwości myślenia i wyobraźni przyjąć należy, że mamy tu, niestety, do czynienia z realną możliwością, potwierdzającą nie tylko tradycyjny paradoks wojny – że nie ma w niej zwycięzców, że „każdy jest w niej przegrany”, ale ukazującą, można tak powiedzieć, ostateczny paradoks wojny, tzn. totalne unicestwienie zarówno tych, którzy prowadzą wojnę napastniczą („niesprawiedliwą”), jak i tych, którzy zmuszeni zostali do wojny obronnej („sprawiedliwej”).

W ramach tego dziejowego wojennego paradoksu stracić mogą swój dotychczasowy sens niemal wszystkie zjawiska powiązane integralnie dotąd z wojną, w tym dobrodziejstwo pokoju i bezpieczeństwa. Możliwe jest, niestety, stwierdzenie, że na obecnym etapie rozwoju naukowo-technicznego i cywilizacyjnego ludzkości wojna nie może już być stawiana w historycznej jedności z pokojem. Nie może być tak sytuowana dlatego, że z zakresu pojęcia współczesnej wojny nie da się wyłączyć koncepcji wojny termojądrowej. Ta zaś wojna ma fundamentalne znaczenie z punktu widzenia życia i śmierci nie tylko poszczególnych ludzi, określonych zbiorowości ludzkich, klas, warstw i narodów, ale, być może, całej ludzkości, a w każdym razie znacznej jej części. Po takiej wojnie czas pokoju oznaczać może już tylko czas postludzki i postkulturowy, a może nawet postżyciowy – czas wyzbyty antropologicznego i witalnego odniesienia, czyli niedający się zestawić z jakąkolwiek ludzką rzeczywistością, że możliwa nowoczesna wojna totalna (czytaj – termonuklearna) przestaje być jakąkolwiek alternatywą dla pokoju i dla rozwoju ludzkości, że w erze rewolucji naukowo-technicznej i sztucznej inteligencji możliwe jest i jedynie racjonalne z punktu widzenia podstawowego, tzn. bytowo-egzystencjalnego i rozwojowego interesu ludzkości planowanie i organizowanie świata bez wojen i bez konfliktów zbrojnych na szerszą skalę.

W podobnie absurdalnej i tragicznej perspektywie można by rozpatrywać kwestię bezpieczeństwa ludzkiego. W wyniku ewentualnego ciągle realnego kataklizmu termojądrowego owo bezpieczeństwo ze sfery priorytetowych starań i zabezpieczeń oraz z wysokiego szczebla najwyższych wartości takich jak życie, zdrowie, wolność, godność itp. spaść może na poziom dziejowo bezwartościowego stanu rzeczy.

Nie bez kozery nasuwa się więc tu może krytycznie przesadne, ale bardzo aktualne stwierdzenie, że funkcjonowanie człowieka w ramach cywilizacji pierwszej połowy obecnego stulecia obnaża znaczną niedojrzałość intelektualną i moralną homo sapiens. Niedojrzałość ta przejawia się przede wszystkim w tym, że nie może on – przynajmniej jak dotąd – rozwiązać podstawowych sprzeczności, w które się uwikłał w systemach własnego bytowania zbiorowego. Chodzi przede wszystkim o sprzeczność między tym, czym człowiek mógłby i powinien być a tym, czym jest w rzeczywistości; między dużymi osiągnięciami cywilizacyjnymi a racjonalnym kształtowaniem własnego losu i własnej historii oraz sprawowaniem skutecznej kontroli nad procesami społecznymi i politycznymi. Wśród szczególnie ważnych obecnie sprzeczności homo sapiens znajduje się sprzeczność między wiedzą teoretyczną i empiryczną (scientią) a głębiej pojętą wiedzą życiową i praktyczną (sapientią), innymi słowy – między nauką a mądrością. Tej pierwszej mamy – jako ludzkość – imponująco wiele, tej drugiej – żenująco mało. Dramatycznym poświadczeniem tego stanu rzeczy jest m.in. to, że nie potrafimy kształtować swych dziejów bez nieustającego pasma wojen i konfliktów, opartych na prymitywnych koncepcjach „myśliwych”, na niskich emocjach i instynktach, czy źle pojętych interesach politycznych i biznesowych. „Zadufani w sobie – pisze jeden ze współczesnych polskich uczonych – nazwaliśmy się gatunkiem homo sapiens, wciąż jeszcze nie zdając sobie sprawy, że jesteśmy dopiero in statu nascendi i kiedyś może w przyszłości staniemy się sapiens. Wpierw jednak musimy przekroczyć fazę, w której obecnie tkwimy jako ludzie okrutni – homo crudus et cruentus” (J. Aleksandrowicz).

^[1] Jan Szmyd: Przekroje cywilizacyjnych przemian współczesnego świata i człowieka. Epokowa transformacja wszystkiego – szansa i zagrożenie, 2023.

Autor, związany z „Res Humana” od początku jej istnienia krakowski profesor, jest humanistą, filozofem, historykiem idei, psychologiem religii, pedagogiem.

Lancelot Ware – brytyjski naukowiec i prawnik oraz Roland Bervill – australijski prawnik w dniu 1 października 1946 roku założyli organizację o nazwie MENSA.

Słowo mensa oznacza po łacinie „stół”. Celem, który przyświecał temu wydarzeniu było zgromadzenie przy tym symbolicznym stole najinteligentniejszych ludzi na świecie.

Stopniowo, także w innych krajach powstawały kluby wybitnych jednostek – osób o udowodnionym i jednoznacznie określonym poziomie inteligencji (łacińskie słowo: inteligentia oznacza rozum, inteligencję) – wyrażonym konkretną liczbą punktów, czyli tzw. IQ.

Od tego momentu minęło wiele lat i obecnie MENSA INTERNATIONAL z oficjalną siedzibą główną w Caythorpe w Wielkiej Brytanii jest federacją 54 stowarzyszeń krajowych, w tym polskiego. Dane z 2023 r. określają liczbę członków, czyli osób zgromadzonych w różnych klubach MENSA na świecie i wybranych spośród wielu na 145 000. W Polsce to 2400 osób.

Jak z wielką dumą podkreślają członkowie Mensy, stanowią oni zaledwie 2 procent całej populacji. Niebagatela!

IQ – cóż to za cudowna miarka, za pomocą której można odróżnić mądrego od głupiego i to z precyzją wyrażoną w dokładnej liczbie punktów, tak dokładnie jak zmierzenie w centymetrach wysokości stołu?

Próbując to zrozumieć, zacznijmy od rozszyfrowania angielskiego skrótu IQ. Oznacza on iloraz inteligencji (intelligence quotient), czyli wartość liczbową wyniku specjalnego testu o tej nazwie.

Testy IQ zawierają różne zadania umysłowe, ciągle zmieniane, aby nikt nie nauczył się ich na pamięć, mające badać rozmaite rodzaje sprawności umysłowej w różnych dziedzinach. Wymienia się tu np. sprawności arytmetyczne, analityczne, przestrzenne, lingwistyczne, skojarzeniowe itp. Średnia uzyskanych wyników stanowi iloraz inteligencji.

Testy IQ od dawna są przedmiotem krytyki. Zwątpienie w ich wartość argumentuje się tym, że mierzą tylko pewne elementy umysłu, skromne i okrojone, które mogą się ujawnić przy rozwiązywaniu zadań typu łamigłówki. Wiadomo, że ich częste rozwiązywanie pozwala nabrać wprawy w tego rodzaju „akrobacjach umysłu” – podobnie wielkiej wprawy nabierają ci, którzy nieustannie rozwiązują krzyżówki i rebusy, chociaż są one przecież różne. Nie odzwierciedla to zatem głębi myślenia ani rozmaitych jego rodzajów, zróżnicowanej wyobraźni itp. Wiadomo, że wyobraźnia, którą posługuje się architekt, różni się od wyobraźni pisarza, malarza i innych artystów. Wielu wybitnych, mądrych ludzi, np. twórców sztuki i naukowców, aktywistów, za sprawą których w jakimś punkcie na Ziemi komuś zaczęło być lepiej, zapewne mogłoby wcale nie najlepiej wypaść w zadaniach składających się na test IQ.

Testy te nazywane są nawet „kognitywistycznym przesądem”.

Warto poznać historię narodzin testów IQ, dowiedzieć się, w jakim celu powstały i na jakich założeniach były oparte – po to choćby, aby zobaczyć, jak kuriozalną metamorfozę przeszły, stając się w gruncie rzeczy zaprzeczeniem celu, któremu miały służyć.

Ich autorem był francuski psycholog i pedagog (a także grafolog) Alfred Binet (1857–1911). Był zafascynowany zjawiskiem inteligencji i wiele lat poświecił jej badaniu. Jako pedagoga nurtowało go pytanie o to, czy można udoskonalić edukację dzieci, a jeżeli tak, to w jaki sposób to zrobić. Szczególnie skupił swoją uwagę na uczniach, którzy mieli trudności z nauką. Uważał, że aby im pomóc, trzeba dokładnie poznać słabe strony każdego z nich, a następnie dostosować sposób uczenia do potrzeb konkretnego dziecka tak, aby nadrobić istniejące braki.

Odpowiednie testy Alfred Binet opracował około 1905 roku. Jak podkreślał, nie są one po to, aby wykazać, kto jest gorszy, a kto lepszy, kto bardziej inteligentny, a kto mniej. W teście tym – powiadał – nie ma wygranych ani przegranych. Jego celem jest wykazanie, w czym tkwią słabe punkty ucznia i nad czym należy z dzieckiem więcej popracować. Porównajmy to do treningu sportowego – aby całość była udana, trzeba czasem zatrzymać się i przećwiczyć tylko pewne partie mięśni lub wybrane elementy gry.

Swoje intencje wyjaśnił jeszcze dobitniej. Podkreślał, że opracowana przez niego skala absolutnie nie pozwala na pomiary inteligencji. Bowiem cechy intelektualne nie nakładają się na siebie, jak wartości rosnące liniowo, czyli tak jak wtedy, gdy mierzymy np. wysokość, długość czy wagę. Inteligencja jest, jak sądzi dzisiejsza nauka, funkcją mózgu pełnego jeszcze tajemnic, o niepoznanych do końca możliwościach różnych jego obszarów. Jeden człowiek obraca się gładko w świecie liczb, inny z trudem podlicza swoje rachunki, ale ma wyobraźnię poety czy malarza; jeszcze inny nigdy nie dostanie żadnej światowej nagrody, ale jest doskonałym pragmatykiem życia codziennego i zostanie menedżerem, który zajmie się praktycznymi sprawami bujającego w obłokach artysty. Inteligencja to nie linia, to obszary, których układ wzajemny, wzajemne relacje, są zwyczajnie niepoznane.

Nie ma także możliwości porównania poszczególnych przejawów inteligencji.

„Poziom inteligencji nie jest stały. Musimy protestować i reagować przeciwko temu brutalnemu pesymizmowi – twierdził Binet. – Na szczęście jest to błędny pogląd. Nie, inteligencja może się rozwijać, jej poziom może wzrosnąć. Dzięki ćwiczeniom umysłu – ćwiczeniu pamięci, uwagi, posługiwaniu się logiką jako trzema filarami inteligencji – można ją poprawić”.

I tyle Alfred Binet.

Potem wzięto się za przerabianie i poprawianie tych testów. Zapoczątkował to już Theodore Simone (1873–1961) – współpracownik Alfreda Bineta.

Istnienie klubu tych, którzy chlubią się unikatową w skali całego świata inteligencją nie powinno nikogo dziwić. Istniały i istnieją rozmaite kluby towarzyskie i stowarzyszenia o oryginalnych nazwach, skupiające osoby na podstawie takiej lub innej wspólnej im cechy (bywa, że zaskakującej). Jedne elitarne i snobistyczne, inne nie. Przykładem fantazji w takiej dziedzinie jest fikcyjne i wymyślone przez twórcę filmu z 1989 roku Petera Weira Stowarzyszenie Umarłych Poetów. To jednak fikcja absolutna, chociaż brzmi intrygująco.

Ale ogólnopolskie stowarzyszenie Broda i Tatuaż istnieje naprawdę, stanowiąc grupę, w skład której wchodzi ponad dwadzieścia tysięcy członków.

Założenie małej przyjacielskiej grupy, powstałej z poczucia wspólnoty z tytułu posiadania brody i tatuażu wkrótce okazało się dla jej członków niewystarczające. Stopniowo przekształciła się ona w organizację ze statusem stowarzyszenia. Nie tylko promującą tolerancję i wzajemne wspieranie się w potrzebie, ale także i przede wszystkim podejmującą realne działania, jak np. organizowanie akcji i imprez charytatywnych, z których dochody są przeznaczane dla dzieci borykających się z ciężkimi chorobami. „Wytatuowani brodacze z sercem na dłoni” – tak bywają określani. I nie jest to nazwa nieuzasadniona.

W wielu próbach określenia tego, czym jest inteligencja, w próbach odnalezienia jej istotnych cech, było zwrócenie uwagi (także przez Bineta) na fakt, iż kieruje ona uwagę człowieka poza siebie samego, na świat. Rodzi zainteresowanie nim, powoduje reakcje na różne sytuacje, a jej posiadacza cechuje także umiejętność krytycznego podejścia do własnych działań.

A co sądzą o sobie sami „mensanie” (tak nazywają siebie członkowie klubu najbardziej inteligentnych)?

Co ich wyróżnia wobec reszty świata – to już wiemy. Ale co łączy ich wzajemnie, dlaczego i w jakim celu gromadzą się, tworząc wyodrębnione grupy?

Najdokładniej i najwierniej opowiedzą o tym ich własne słowa, będące fragmentem obszerniejszej wypowiedzi pod hasłem: „O nas” umieszczonej na stronie polskiej Mensy:

Czytamy:

„(…) właściwością mensan jest trudność w odnalezieniu się w tzw. normalnym świecie. Mensanie prawie zawsze odstają od szablonów i sztywnych norm. Dla takich osób Mensa jest przystanią życzliwości i zrozumienia”.

(…) „A zresztą, czy jest coś przyjemniejszego, niż pochwała własnego umysłu i pełen aprobaty wzrok przyjaciół?”

Czym zajmują się podczas spotkań?

„(…) Czasem rozegramy partyjkę Scrabble lub Tantrixa i z pewnością przedyskutujemy kwestię lepszego umiejscowienia eksponatów” (to ostatnie po wspólnej wizycie w Muzeum Lotnictwa).

„Są też takie cechy, które można by spróbować uogólnić na wszystkich mensan. Jedną z nich jest poczucie humoru. (…) Od rozumiejących abstrakcyjne inteligentne dowcipy do wymyślających abstrakcyjne inteligentne dowcipy. (…) Typowy «realistyczny» dowcip o teściowej lub kochanku w szafie śmieszy ich umiarkowanie. Ale już przy «rybackiej» zasadzie Stefana Kisielewskiego: im dłuższy dostęp do morza, tym trudniej złapać rybę (uzasadnienie: bo ma więcej miejsca do ucieczki) zaczynają radośnie porykiwać”. Radośnie porykiwać – ale czy inteligentnie?

Takie oto są podstawowe informacje, zamieszczone na stronie głównej polskiego oddziału stowarzyszenia Mensa.

Odnosi się wrażenie, że mamy tu do czynienia ze swoistym rodzajem inteligencji, która kieruje uwagę człowieka na siebie, na własne istnienie i ma ochotę uciec od całego (oczywiście mniej inteligentnego) świata.

Uplasowanie się na pozycji geniuszy, stanowiących jedynie garstkę na całym świecie, robi jednak wrażenie na wielu. Wiara w IQ zatacza kręgi i ma swoich bezkrytycznych fanów.

Pewien publicysta Bloomberg Television (płatna telewizja amerykańska zajmująca się tematyką biznesu i rynku kapitałowego) wymyślił rzecz następującą: otóż ludzie z punktacją IQ powyżej 145 powinni dostawać dożywotnie stypendium.

Zainteresowani tematem natychmiast przeliczyli, jaka to kwota – w warunkach polskich mogłaby stanowić minimum pozwalające potencjalnym geniuszom nie tracić czasu na pracę zarobkową i całkowicie poświęcić swój umysł zajęciom godniejszym ich intelektu. Kwotę tę obliczono na 6500 zł miesięcznie. Nie byłoby to jednak przecież uwarunkowane jakimiś konkretnymi wymogami, jedynie przewidywaniem, że umysły wybitne zrodzą wybitne płody.

A co z tymi, którzy spędzaliby swój cenny czas tylko na wymyślaniu abstrakcyjnych dowcipów i wzajemnym podziwie własnych umysłów?

Jednak gwoli sprawiedliwości i dla zaznaczenia konkretnych pożytków trzeba odnotować, że w 1971 r. została założona przez Mensę organizacja filantropijna, która ma wspierać (np. poprzez stypendia i działania edukacyjne) rozwój intelektualny na świecie.

To dobrze brzmi, natomiast nie znalazłam informacji (to nie znaczy, że gdzieś ich nie ma, chociaż nie rzucają się w oczy) o jakichś wybitnych ponad powszechną miarę osiągnięciach samych mensan.

Ciekawostką kultury naszych czasów, a więc połowy wieku XX i (od 23 już lat) XXI wieku jest to, że intelekt, inteligencja, rozum (nie ma tu dokładnych, rozgraniczających definicji) stały się modne, stały się trendy. Nie wszyscy przy tym krytykują sposób, za pomocą którego da się osiągnąć status „wybranych” pod tym względem. Najważniejsze wszak, żeby nim być – wraz z w miarę wysokim numerkiem przy nazwisku. Wiele osób spośród gwiazd kina, telewizji, wielu celebrytów zabiega o dostanie się do elitarnego i snobistycznego – chyba można tak powiedzieć – klubu. Bo przecież nie po to, aby w jego ramach dokonać czegoś wybitnego, lecz by móc dokumentować się samą przynależnością, w tym zdjęciem w mediach uzupełnionym jak najwyższym numerkiem.

Internet i inne media są pełne list „geniuszy” (ale tam funkcjonuje to słowo bez cudzysłowu), list specyficzne zestawionych – każda według specjalnego klucza. Najbardziej wyeksponowane listy dotyczą celebrytów, aktorów, gwiazd estrady, jest nawet lista genialnych seksbomb. Czytamy zatem, że:

Marylin Monroe miała IQ 168, Sharon Stone – 154, James Wood – 180, a Natalie Portman – 164. Także piosenkarka Dorota Rabczewska, powszechnie znana jako Doda Elektroda, chwali się przynależnością do Mensy i 156 punktami IQ. Z filmiku zamieszczonego w Internecie dowiadujemy się, że: „teraz jestem Doda Mensoda!”. Poniżej znalazły się niewybredne, ale adekwatne do prezentowanych zdjęć komentarze publiczności, typu: „Iloraz inteligencji Dody jest równie autentyczny, jak jej piersi”.

Jakby nie dość było tych rewelacji, dowiadujemy się również, że Doda ma iloraz inteligencji tylko o 4 pkt mniejszy od Alberta Einsteina, zaś Natalie Portman tylko o 1 pkt mniejszy od Wolfganga Amadeusza Mozarta. Ktoś także, zupełnie serio zadał pytanie o to, jakie IQ miał Mikołaj Kopernik! I to jest dopiero prawdziwy szok, zważywszy na fakt, że Einstein urodził się w 1879 roku, Mozart w 1756, zaś Kopernik w 1473. Jakie testy IQ wtedy funkcjonowały?

Pamiętajmy jednak o tym, że inteligencja i poczucie humoru faktycznie idą w parze.

Dr Małgorzata B. Jakubiak jest absolwentką filologii słowiańskiej oraz filozofii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, długoletnim pracownikiem naukowym Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, w Zakładzie Filozofii Człowieka i Społeczeństwa, autorką wielu prac o twórczości Tadeusza Kotarbińskiego.

Tekst ukazał się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

Na zlecenie Włodzimierza Cimoszewicza, wówczas jeszcze posła do Parlamentu Europejskiego, i na zamówienie Grupy Postępowego Soju­szu Socjalistów i Demokratów w PE redakcja „Res Humana” przygotowała i przeprowadziła konferencję pod tytułem „Unia Europejska jako wspólnota reguł społecznych i norm socjalnych” (8 maja 2024 r.). Zaproszonym pre­legentom – politykowi, związkowcom i ekspertce – zadaliśmy pytanie: „Czy coś poszło nie tak?”. Poprosiliśmy ich także o refleksje na temat możliwego dalszego rozwoju Unii Europejskiej jako projektu socjalnego: zwiększania znaczenia dialogu społecznego, poprawy spójności społecznej oraz ujedno­licania jakości usług publicznych dla wszystkich obywateli UE.

Włodzimierz Cimoszewicz zwrócił uwagę na ograniczone kompetencje Unii w zakresie polityk społecznych. Powinniśmy zacząć poważnie rozma­wiać o rozwijaniu jej także w tym obszarze. Dopóki będą istniały duże różnice materialne wewnątrz i między społeczeństwami, dopóty będą one wywoły­wać problemy w obrębie całej UE. Jak na razie na to przyzwolenia nie ma. Panuje też ogromny sceptycyzm, gdy chodzi o możliwość otwarcia dyskusji na temat zmian w europejskich traktatach – a bez nich nie da się zrealizować wielu zamierzeń socjalnych, jeśli miałyby mieć charakter wspólnotowy.

Jako zwolennik wzmacniania integracji, były premier wyraził jednak wątpliwość co do możliwości przyjęcia daleko idących rozwiązań w wymia­rze filozofii organizacyjnej UE wyłącznie w wyniku wiedzy i wyobraźni jej liderów. Pchnąć Unię w tym kierunku mogą natomiast zewnętrzne zagro­żenia lub wewnętrzne kryzysy – vide zaciągnięcie wspólnego długu podczas pandemii COVID-19.

Przewodniczący OPZZ Piotr Ostrowski ujął perspektywy dalszego rozwoju Unii Europejskiej w następujący sposób: albo stanie się ona bardziej socjalna, albo nie będzie jej wcale. Wiele ośrodków i grup próbuje bowiem podważyć jej autorytet, ograniczyć rolę, doprowadzić do jej rozpadu. Nie można na to pozwolić także ze względu na to, że jest to ważna przestrzeń rozwijania norm socjalnych, stosunków pracy i polityki społecznej. Pro­blemy UE wynikają po części z tego, że jest ona niewystarczająco spo­łeczna, że w niedostatecznym stopniu odpowiada na wyzwania związa­ne ze społecznymi oczekiwaniami oraz problemami.

Mimo ograniczeń prawnych Unia niewątpliwie coraz silniej integruje się w zakresie spraw społecznych. Tam, gdzie dostrzega korzyści płynące z regulacji, potrafi je wprowadzić. Z punktu widzenia związków zawodo­wych robi to coraz aktywniej i skuteczniej.

Maria Anioł, doradczyni w sieci Faire Mobilität (zajmuje się wspar­ciem pracowników migrujących) przy Federacji Niemieckich Związków Zawodowych DGB, zauważyła, że Unia Europejska stworzyła ramy praw­ne w celu zabezpieczenia pracowników, ale brakuje jej instrumentów eg­zekwowania tych praw. Mogą nimi być rozbudowa placówek doradczych z budżetu UE; przeprowadzanie efektywnych kontroli u pracodawców kampanie dla pracowników podwyższające ich świadomość posiadanych przez nich praw. Uwagi wymagają również indywidualne losy ludzi, którzy decydują się na emigrację w ramach swobodnego przepływu osób w UE.

Marta Witkowska, europeistka, profesor UW, wyraziła pogląd, że w obecnych warunkach osiągnięto maksymalny możliwy poziom har­monizacji usług publicznych w Unii Europejskiej (zabezpieczenie spo­łeczne, opieka medyczna). Pomiędzy poszczególnymi państwami ist­nieje zbyt wielka dywersyfikacja systemów, by można było zapewnić coś więcej niż dostęp do świadczeń wynikający z dyrektyw określających status osób podróżujących lub pracujących.

Konkluzje: Fala różnych niepokojów przetaczająca się przez obszar Unii Europejskiej w latach 2023 i 2024 nie ma wspólnego mianownika. Mamy do czynienia z wyjątkowym zbiegiem okoliczności; różne grupy społeczne z różnych powodów i motywacji domagają się zaspokojenia swoich interesów, ale to nie znaczy, że kumulacja protestów może osłabić spójność społeczną Wspólnoty. To bardzo dobry, optymistyczny wniosek.

Jeśli chodzi o przyszłość, uznano, że Unia musi się dalej integrować; co więcej, ta integracja musi być bardziej zdecydowana. Byłoby zgodne z pewną historyczną logiką, gdyby z czasem objęła ona również usługi publiczne.

Rysują się obecnie trzy modele gospodarcze: obok społecznej gospo­darki rynkowej w wydaniu znanym w UE, także amerykański – wolno­rynkowy, ale odmienny od europejskiego – oraz chiński (prawdopodob­nie w przyszłości można będzie go ekstrapolować na większość krajów BRICS). Poza dyskusją jest, że Europejczycy w żadnym wypadku nie będą chcieli zamienić swojego modelu na żaden z tych dwóch alterna­tywnych. A to będzie wymuszać głębszą integrację wewnątrz Wspólnoty.

Na pewno czekają nas wyzwania dotyczące przyszłości rynku pracy. W konsekwencji upowszechnienia się sztucznej inteligencji wiele za­wodów zniknie, powstaną nowe. Implikacje tego procesu będą daleko idące. Jednak Unia Europejska lepiej się zmierzy z tym wyzwaniem niż jakiekolwiek państwo członkowskie z osobna.

Powyższa relacja ukazała się w numerze 4/2024 „Res Humana”, lipiec-sierpień 2024 r.

Przeczytaj:

• zapis wystąpienia Włodzimierza Cimoszewicza
• zapis wystąpienia Piotra Ostrowskiego
• zapis wystąpienia Marii Anioł, doradczyni w sieci Faire Mobilität przy Federacji Niemieckich Związków Zawodowych DGB
• zapis wystąpienia dr hab. Marty Witkowskiej, profesor Uniwersytetu Warszawskiego
• komunikaty (Andrzej Radzikowski, Robert Smoleń, Zbigniew Wróbel)

Wysłuchaj całości obrad w formie podcastu

Obejrzyj film na kanale „Res Humana” w serwisie YouTube