Człowiek może nawet już chciałby dać sobie spokój z tą całą polityką i zająć się na dobre pracami na świeżym powietrzu, dajmy na to przygotowaniem działki do nieuchronnie zbliżającej się wiosennej wegetacji, ale obywatelskie sumienie i wredny charakter niestety nie pozwalają. No bo z jednej strony mamy ogłoszony pełzający zamach stanu, z drugiej toczące się wybory prezydenckie, czyli klasyczną sytuację znalezienia się niechcący pomiędzy młotem a kowadłem, jak pamiętny Jan Piszczyk. I nie wiadomo, które nieszczęście jest tu większe. A oba naraz to już naprawdę mogą znamionować prawdziwą katastrofę.

Jeśli chodzi o pełzający zamach stanu, to został on ogłoszony przez osobę znaną w kręgach Zjednoczonej Prawicy jako Godzilla, w sumie jak się okazuje całkiem słusznie. Analogia do filmowego gada jest tu moim zdaniem o tyle trafna, iż w wersji zarówno japońskiej, jak i amerykańskiej, był ów gad znany z robienia widowiskowej demolki. Z tym że część obserwatorów bardziej zbliżona do branży filmowej kwestionuje tę oczywistą przecież analogię. Bo jednak prawdziwa Godzilla doprowadzała do zagłady całe kwartały i miasta, trzęsąc podstawami takich mocarstw jak Japonia czy USA. A tu niestety nasz krajowy klon, jeśli czymś naprawdę zatrząsł, to narodem ze śmiechu. Czyli okazuje się, nawet rodzimą Godzillę mamy raczej na skalę naszych potrzeb oraz możliwości.

Za to sytuację polityczną mamy taką oto, że pełzający zamach stanu trwa jednak w najlepsze, choć go nijak nie widać. No a Godzilla ani myśli się zeń wycofywać, co w sumie jest zrozumiałe. Szkoda tylko, że kandydaci w wyborach prezydenckich się do tego doniosłego faktu jakoś nie odnoszą, chyba żeby w stawce uwzględnić nieobecnego w niej jedynie formalnie prezesa Jarosława Kaczyńskiego, który odważył się na krótki komentarz zdecydowanie popierający krok Godzilli. Właściwie w tych wyborach prezydenckich mamy sporo kandydatów, za którymi stoi ktoś zupełnie inny, co u wielu obserwatorów wzmaga jedynie dysonans poznawczy, a w umysłach elektoratu czyni ogromne spustoszenie.

Mamy oto bowiem kandydata obywatelskiego PiS, co samo w sobie w zupełności wypełnia podręcznikową definicję dysonansu poznawczego. I może o tym kandydacie parę zdań, bo jest to niewątpliwie najbardziej uśmiechnięty (jak dotąd) kandydat z całej czołowej stawki. Radość ta na ogół szalenie udziela się uczestnikom jego wieców, generalnie kandydat obywatelski PiS nie skupia wokół siebie ludzi smutnych czy jakoś zatroskanych. Jest to ważny sygnał, że jednak są w naszym kraju ludzie z jakiegoś powodu zadowoleni, a nawet szczęśliwi. I to należy kandydatowi zapisać na plus, że ich odnalazł i w tle swoich występów pokazuje. Podobnie jak to, że przez 200 dni uprawiał w niezapłaconym apartamencie muzealnym dyplomację oraz czytał lektury. Wyznaczył tym samym niedościgły standard poświęcenia się dla Ojczyzny, choć apartament sam w sobie może budzić pewną zazdrość, szczególnie w dobie powszechnie znanych i nagłaśnianych w kampanii prezydenckiej problemów mieszkaniowych społeczeństwa. Ale na usprawiedliwienie kandydata idzie właśnie to, że na salonach wynajętych nieopodal własnego lokum, zajmowanego przez szczęśliwą rodzinę, uprawiał też czytelnictwo (choć złe języki mówią, że jednak nie do końca samotnie…). Czyli ostatecznie oddawał się nad wyraz szlachetnemu zajęciu, wymagającemu skupienia, ciszy i odpowiednich warunków lokalowych. Można powiedzieć, że jeśli już, to był to apartament bezinteresownej, platonicznej nawet miłości do książek i proponuję niniejszym, żeby jako taki przeszedł do historii Polski oraz hotelowego marketingu bezpośredniego.

Bladym tłem dla tego przypadku staje się nagłaśniane tu i ówdzie, choć znane nie od dziś, upodobanie innego kandydata do podróży międzynarodowych, co zabierało mu rzekomo aż 250 z 365 dni w roku sprawowania ważnego urzędu. Wypominanie tego jest moim zdaniem jednak okrucieństwem, nie do przyjęcia w obecnej zaciekłej kampanii, skoro kandydat szczyci się biegłą znajomością aż sześciu języków obcych. Już tylko to wymusza na nim wzmożoną aktywność międzynarodową, no bo przecież nie może z nimi ot tak po prostu zostać, jak swego czasu Jan Himilsbach z angielskim! Jest to więc zarzut nietrafny. Jeśli się bowiem zna biegle aż tyle języków obcych, to wręcz trzeba jeździć i robić z nich użytek, byleby nie samotrzeć. Niektórzy wyrzucają przy tym kandydatowi niezałatwioną do końca sprawę rozbudowy warszawskich tramwajów o nowe, dalekie linie. Przepraszam, ale co ma piernik do wiatraka? Trudno jest udać się tramwajem w podróż międzynarodową, najdalej dojedzie się co najwyżej do Miasteczka Wilanów, pod warunkiem, że nie wydarzył się akurat jakiś niespodziewany wypadek na trasie. Kandydat może mieć zresztą w tej sprawie zupełnie czyste sumienie. Jak donoszą media, sprawa tramwajów w mieście stołecznym rozgrywała się bowiem głównie pod jego nieobecność na ważnym urzędzie.

Natomiast pewnym rozczarowaniem jest kolejna para w stawce, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest szyta na miarę naszego bogobojnego narodu. Takich ludzi rzekomo często spotyka się na niedzielnych mszach świętych, na które co prawda z założenia nie chodzę, ale dobrzy ludzie mi donieśli.

Zdecydowanie bardziej ciekawie robi się pod koniec stawki, mamy tu bowiem postaci znane, opisywane, a nawet lubiane bądź szczerze nienawidzone. Nie wiem, ile prawdy jest w tym jawnym pomówieniu, że kandydatka Lewicy na serio poczęła rozważać zmianę swego ustalonego kampanijnego ubioru na bardziej jednak kobiecy i wiosenny. Jako pierwszy przestrzegam kandydatkę i jej ugrupowanie, żeby lepiej nie iść pochopnie w stronę metamorfoz, analogicznych do dokonanych swego czasu przez niedawną przecież kandydatkę tego ugrupowania, znaną z doboru w swej kampanii bardziej kobiecych strojów, a następnie z występów w telewizji prezesa Jacka Kurskiego. O ile można było to jeszcze wówczas uznać za adekwatną odpowiedź na upodobania poprzedniego lidera Lewicy, o tyle inne elementy dokonanej w trakcie pamiętnej kampanii i zaraz po niej przemiany nie mogą budzić pozytywnych skojarzeń ani tym bardziej aprobaty. Jeśli więc obecna kandydatka chciałaby osiągnąć widoczny przełom w swej kampanii, to niech jak najdłużej odwleka moment wejścia w wiosenne sukienki i spódnice. Choć na finalnym etapie, wraz ze wzrostem temperatury, byłoby to jak najbardziej pożądane.

Natomiast stanowiącego alternatywę lewicowemu kandydatowi warto przekazać tu opinię o jego kampanii dobiegającą z mojej kuchni, że co jak co, ale na budownictwie mieszkaniowym to on się jednak nie wyznaje. Opinia ta jest zupełnie miarodajna, bo pochodzi od fachowca drenującego od wielu miesięcy moją kieszeń remontami kuchni i łazienki przeprowadzanymi łącznie, choć z doskoku, który wprost twierdzi, że nie zna życia, kto nie pracował w wykończeniówce. Przyznając generalnie rację temu stanowisku, na obronę alternatywnego lewicowego kandydata można mieć argument, że i tak jest już za późno na wdrożenie go w wykończeniówkę, co wymaga przeszkolenia. Choć dla przypomnienia tylko dodam, że w przypadku Daniela Obajtka powiodło się w ekspresowym tempie i z jakże imponującymi rezultatami.

A na koniec oczywiście czarny koń tych wyborów: kandydat, którego wzrastających szans upatruję w zakresie odważnego wychodzenia poza kampanijny kanon mody męskiej, a konkretnie noszenia fularu pod szyją. Nie ukrywajmy, to rzadkość zobaczyć na własne oczy poważnego mężczyznę w fularze, nawet w dzisiejszych postmodernistycznych czasach. Tymczasem miało i okresowo nadal ma to miejsce w Sejmie RP, w którym omawiany tu kandydat od wielu kadencji udanie zasiada. I naprawdę nie zgadzam się z lansowanym tu i ówdzie poglądem odmawiającym noszenia tej ozdoby kandydatowi, rzekomo pod hasłem, że fular u jego szyi pasuje „jak wół do karety”. Jeden z kolegów obsługujących informacyjnie Wysoką Izbę zasugerował mi nawet na ucho, że do keiserowskiego wąsika kandydata pasowałaby bardziej pikielhauba, aniżeli tak wyrafinowana i subtelna ozdoba, jakiej się dopuścił. To jednak, muszę przyznać, oburzyło mnie już do cna. Bo jakże można odmawiać fularu politykowi, który jako jedyny w Polsce ubił interes ze znanym działaczem Ruchu Palikota Januszem P., sprzedając mu browar i w dodatku otrzymując obiecane z tej transakcji pieniądze?! Ostatecznie nie wszyscy partnerzy Janusza P. tak o sobie mogą powiedzieć, co aktualnie jest przedmiotem żmudnego postępowania sądowego. Tym bardziej niepokoić musi chwilowe zaniechanie przez kandydata noszenia fularu na rzecz krawatu w przedłużonej wersji à la Donald Trump, co rzekomo bardziej odpowiada wyznawanym poglądom. Tu zdania są podzielone w kwestii, jak ta radykalna jednak zmiana wizerunkowa może się odbić na jego szansach w dalszej kampanii. Jako wyraziciel opinii postronnych obserwatorów mogę jedynie apelować o opamiętanie się, bo warto mimo wszystko czymś w tej ostrej kampanii się wyróżniać.

Przyzwyczailiśmy się już do wiązania etyki niezależnej z nazwiskiem Tadeusza Kotarbińskiego. Tymczasem nurt ten ma w Polsce znacznie dłuższe tradycje. Nie należy bowiem utożsamiać niezależności etyki wyłącznie z jej antyreligijnym przesłaniem. Rzecz jest o tyle skomplikowana, że to właśnie separacja etyki od religii wzbudzała największe kontrowersje i spory, w których racje naukowe ścierały się z utrwalonym tradycją sposobem postrzegania miejsca człowieka w świecie i w społeczeństwie. Tradycja ta była co najmniej do czasów nowożytnych kształtowana wyłącznie przez religię. Nie można tu mówić tylko o etyce chrześcijańskiej, bo ona przecież dominuje w Europie i obu Amerykach, ale równolegle na naszym kontynencie są kultywowane także inne wierzenia. Pytanie o to, dlaczego właśnie Europą wstrząsnęły takie spory, należy wiązać z burzliwą historią kontynentu, a przede wszystkim z niezliczonymi wojnami toczonymi na jej terytorium lub wszczynanymi przez Europejczyków po całym świecie. Wiele z tych wojen było toczone w rzekomej obronie religii. Takie wojny najmocniej podważyły przekonanie o jej moralnej wyższości, bo przecież to nie w Afryce wynaleziono niewolnictwo, ale właśnie w kolebce cywilizacji, szczycącej się wykreowaniem ideałów humanizmu i pierwszych regulacji humanitarnych. Był z tym kłopot szczególnego rodzaju, bo niewolnictwo przecież było sankcjonowane przez prawo, a także religię. Dopiero Wielka Rewolucja Francuska z 1789 r. z hasłami „Wolność, Równość, Braterstwo” ostatecznie zakwestionowała praktyki bezpodstawnego pozbawiania człowieka wolności. Nie stało się tak jednak dlatego, że mentalność Europejczyków nagle się zmieniła, ale dzięki odkryciom nauk przyrodniczych.

W okresie Oświecenia w Europie przyrodnicy (jak Georges-Louis Leclerc de Buffon) formułowali teorie wyjaśniające powstanie świata i człowieka na drodze naturalnej, podważając tym samym podstawy tradycji religijnej. Idee te dotarły także do Polski. Paradoksalnie pierwsze nieśmiałe próby zbudowania teorii etycznej uwzględniającej odkrycia nauki zawdzięczamy przedstawicielom duchowieństwa, a przede wszystkim Hugonowi Kołłątajowi, który w swoim dziele Porządek fizyczno-moralny stwierdził: „Między prawami moralnymi jest jedno z najważniejszych, że każdy człowiek rodzi się z pewnymi należytościami sobie jedynie właściwymi, do których są przywiązane pewne powinności, jak gdyby warunki, pod którymi używać ma swych należytości”. Kołłątaj w swych przemyśleniach wiązał postęp nauki z etyką. Dzięki niemu następne pokolenie miało już przygotowane pole pod formułowanie jeszcze bardziej rewolucyjnych koncepcji, a w nich etyka była już nierozerwalnie powiązana z nauką.

Definitywna utrata niepodległości przez Polskę w 1795 r. wiązała się również z regresem polskiej kultury i nauki. Na to, aby przemyślenia Kołłątaja znalazły kontynuatorów, trzeba było czekać do czasu, aż Aleksander Świętochowski i Julian Ochorowicz dokonali prawdziwego przewrotu w polskiej nauce. To właśnie oni stworzyli pierwsze rodzime koncepcje etyki niezależnej. Z dzisiejszego punktu widzenia młodzi pozytywiści warszawscy wszczęli ferment ideowy, otwarcie i publicznie podważając istniejące układy społeczne oraz konformizm ludzi nauki, którzy jakby ignorowali to, co działo się w nauce i kulturze światowej. Pozytywistyczny przełom oznaczał więc nie tylko zerwanie z tradycją, ale i włączenie polskiej nauki i kultury do światowego obiegu.

Przełom pozytywistyczny
W pozytywizmie nauki humanistyczne realizowały dokładnie te same zadania, co wszystkie pozostałe dziedziny, a wyrazem takiego stanowiska był zwłaszcza System of Synthetic Philosophy Herberta Spencera. Wedle niego każda nauka miała jakieś zadanie do zrealizowania, a wiedza zdobywana przez nią zawsze miała znaczenie praktyczne. Ludzkość, jako całość ewoluuje, ale progresywnie tylko dzięki temu, że nauka i kultura dostarczają jej coraz to doskonalszych narzędzi. Żal za utraconą przeszłością jest więc nie na miejscu, ponieważ powrót do przeszłości wiązałby się z unieszczęśliwieniem wszystkich ludzi. Łatwo stąd wyciągnąć wniosek, że zadaniem nauki jest uszczęśliwianie ludzi, jest to bowiem naturalny cel ludzkich dążeń. Mamy tu zatem do czynienia także z dowartościowaniem etyki, która jako jedna z nauk musi także taki cel realizować. Wiedza pozytywna stanowiła zatem „najpewniejszy przewodnik do krainy szczęścia”. Etyka pozytywizmu tym różnić się miała od wcześniejszych systemów, że musiała dostosować swe postulaty do reguł obowiązujących w naukach szczegółowych, czyli tych, które zaspakajają konkretne potrzeby ludzkie.

Programowy nomotetyzm, czyli poszukiwanie stałych i niezmiennych praw w każdej dyscyplinie nauki, doprowadził pozytywistów do poszukiwania najbardziej ogólnych prawidłowości także w etyce. Pierwszym polskim filozofem, który starał się w taki sposób unaukowić etykę był Aleksander Świętochowski (1849–1938). Jeszcze przed obroną swego doktoratu, który stał się pierwszym polskim traktatem etyki niezależnej, pisał: „Jeżeli ktoś nawet najbardziej utalentowane dziecko od pierwszego momentu poznania uczy, że niepodległa wiedza jest głupstwem i występkiem, że najwyższym przeznaczeniem człowieka jest poddać się prawdom uznanym, a najwyższą chwałą nie myśleć i nie szukać nowych dróg myśli – to z pewnością albo na pewien czas albo w pewnej mierze sparaliżuje mu duszę”.

W 1875 r. na uniwersytecie w Lipsku Świętochowski obronił rozprawę doktorską O powstawaniu praw moralnych napisaną pod kierunkiem Wilhelma Wundta, wybitnego filozofa i twórcy nowoczesnej psychologii. Zgodnie z regułami metodologii naukowej rozpoczął ją od zdefiniowania pojęcia prawo moralne, przez które rozumiał każdą regulację samorzutnie powstałą w danej zbiorowości społecznej, niezależnie od posiadanych instynktów wzbudzającą poczucie powinności. W ten sposób założył, że wszelkie regulacje moralne mają charakter naturalny, a przez to są wytłumaczalne z wykorzystaniem narzędzi, których dostarcza nauka. Religia zatem nie jest już obecnie potrzebna do wyjaśnienia fenomenu istnienia moralności i obowiązywania norm moralnych w społeczeństwie. Inaczej mówiąc, swoje historyczne zadanie już spełniła i dziś przestała być potrzebna, została bowiem zastąpiona przez doskonalsze narzędzie – naukę. Dlatego Świętochowski zwalczał klerykalizm, gdyż próbował on cofnąć postęp dziejowy, starając się przywrócić dawno zakwestionowane dogmaty, a zatem był próbą powrotu do epoki ciemnoty, w której ludzie niczego o świecie nie wiedzieli. Jego walka z klerykalizmem wynikała zatem nie z antyreligijnych uprzedzeń, ale wprost z ideałów pozytywizmu.

Pozytywiści byli ponadto optymistami, bo już Świętochowski podjął próbę połączenia biologicznych funkcji organizmu ze społecznym charakterem egzystencji człowieka. Oznaczało to przekonanie, że postęp ewolucji przebiega równolegle zarówno w sferze biologicznej, jak i społecznej, i ma zawsze charakter progresywny. Z dzisiejszej perspektywy próba ta wygląda na wielce naiwną i pozbawioną uzasadnienia w faktach, niemniej jednak była zgodna z linią myślenia ówczesnych elit naukowych. Świadomość tego, że ludzki organizm samorzutnie doskonali się, a proces ten przebiega tym szybciej, im w dogodniejszych warunkach się odbywa, wyznaczała dla Świętochowskiego kierunek walki o poprawę warunków bytowych szerokich mas społeczeństwa. W myśl przekonania pozytywistów autonomia jednostki była bowiem gwarantowana przez struktury społeczne, jeśli tylko sama jednostka stała się częścią społeczeństwa. Jeśli jednostka nie jest jeszcze w pełni zintegrowana, to nie jest ukształtowana moralnie i nie może w pełni odpowiadać za swoje czyny. Logika rozumowania pozytywistów była więc trudna do podważenia. Dziecko nie może być karane analogicznie, jak osoba dorosła, ponieważ nie przeszło jeszcze pełnego procesu socjalizacji. Zasadniczy spór, jaki rozgrywał się na linii etyka naukowa a etyka tradycyjna dotyczył więc nie systemu wartości, ale tego, czy każdy człowiek osiąga stadium pełnej dojrzałości moralnej. Jeśli bowiem go nie osiąga, to przynajmniej po części zostaje zwolniony z ponoszenia odpowiedzialności.

Próbując dokonać oceny wkładu pozytywizmu do procesu kształtowania się etyki niezależnej w Polsce, należy skoncentrować się na dorobku trzech postaci, których poza wspólnym nauczycielem Wilhelmem Wundtem (1832–1920) na pozór nic więcej nie łączyło. Chodzi tu oczywiście o Juliana Ochorowicza (1850–1917), Aleksandra Świętochowskiego (1849–1938) i Adama Mahrburga (1855–1913). Ten ostatni zresztą z trudnością mieści się w nurcie pozytywistycznym, bo równie często nazywa się go neokantystą lub przedstawicielem tzw. filozofii nowokrytycznej. Do przedstawicieli etyki niezależnej okresu pozytywizmu można jeszcze zaliczyć Feliksa Bogackiego (1847–1916) oraz samego Bolesława Prusa (1847–1912).

Łączyła ich przede wszystkim niezachwiana wiara w niepowstrzymany postęp społeczny i towarzyszący mu progres moralny. Nie tyle tworzyli nowe teorie, co wdrażali w życie wszystko to, co ich zdaniem temu postępowi służy. Nie było im łatwo upowszechniać w społeczeństwie poglądy, które burzyły utrwalone tradycją schematy myślenia. Musieli przebijać się przez mur niezrozumienia i ostracyzmu wydawniczego. Inna sprawa, że bez takich burzycieli starego porządku Polska zapewne nigdy by się nie wydobyła z nostalgii za utraconą w wyniku zaborów niepodległością. Decydującym w kwestiach politycznych czynnikiem nie były dla nich bezosobowe siły kierujące historią, ale samo społeczeństwo. A zatem to samo społeczeństwo decyduje, gdzie i w jakim kraju pragnie żyć. Można żyć według nich jedynie w kraju funkcjonującym dzięki woli obywateli, a moralność i kondycja społeczeństwa wynikają z uświadomienia sobie tego, czym jednostki powinny się kierować w swym życiu. Kwestia odzyskania niepodległości nie miała zatem dla nich priorytetowego znaczenia, bo miało zostać ono uzyskane niejako automatycznie, jeśli tylko społeczeństwo osiągnie stosowny do tego poziom rozwoju. Na próżno zatem szukać było pozytywistów wśród działaczy niepodległościowych nawołujących do kolejnych powstań narodowych. Być może właśnie dlatego pozytywiści nigdy nie osiągnęli w kraju takiej popularności, na jaką niewątpliwie zasługiwali. Ten sam los spotkał także propagatorów etyki niezależnej.

Niezależność etyki w szkole lwowsko-warszawskiej
Pozytywizm warszawski wywarł jednak ogromny wpływ na następne pokolenia. Stało się tak dzięki temu, że za swe posłannictwo pozytywiści uważali propagowanie swoich poglądów na wszelkie dostępne sposoby. O tym, jak poważnie traktowali swe zadanie świadczy niezliczona liczba różnego rodzaju prelekcji, odczytów, artykułów w popularnych czasopismach oraz uczestnictwo w różnych legalnych i konspiracyjnych formach edukacji powszechnej. W taki sposób ukształtowała się kolejna cecha etyki niezależnej, czyli samorzutny obowiązek autorów głoszenia swoich poglądów i wdrażania ich do praktyki społecznej. Spod ich wychowawczych skrzydeł wywiodła się ogromna rzesza wychowanków zauroczonych bezkompromisowością i odwagą intelektualną nauczycieli. Właśnie tym uczniom zawdzięczamy dojrzałą postać etyki niezależnej, których najdoskonalszą postacią była ta sformułowana przez Tadeusza Kotarbińskiego.

Wpływ ten był na tyle ewidentny, że sam Kazimierz Twardowski podkreślał zasługi pozytywistów dla polskiej filozofii. Nie przeszkadzały mu w tym nawet ostre spory polemiczne toczone z Mahrburgiem na temat przedmiotu i zadań psychologii jako dyscypliny naukowej. Twardowski nie tylko sam także przyznawał się do inspiracji pozytywistycznych, ale były one również zauważalne u jego uczniów, którzy zajmowali się problematyką etyczną, twórczo rozwijając jej nurt niezależny. Sam Twardowski nie został uznany za przedstawiciela etyki niezależnej głównie z tej przyczyny, że – pogrążony w aktywności organizacyjnej – nie prowadził działalności upowszechniającej jej założenia i nie zajmował się wypracowaniem form metodyki jej nauczania. Z tej racji jest traktowany jako ogniwo łączące pozytywizm z polską filozofią analityczną, uprawianą w ramach założonej przez niego szkoły filozoficznej.

Problem niezależności etyki (uzyskanej dzięki pozytywistom) uwidacznia się z całą wyrazistością w przypadku wybierania drogowskazów moralnych podczas wkraczania młodego człowieka w dorosłość. Można je przejąć w postaci gotowej, alternatywą jest wypracowanie ich samemu. W przypadku, gdy młody człowiek nie akceptuje żadnego z rozwiązań już istniejących, jest skazany na niemały wysiłek intelektualny po to, aby wypracować takie wskazania, którymi chciałby się w całym swoim życiu kierować. Nie jest to zadanie łatwe, zważywszy na rozmaitość sytuacji, w których każdemu przychodzi funkcjonować. Żeby móc wypracować reguły, które mogą obowiązywać w każdym czasie i w każdej sytuacji, muszą one opierać się na niepodważalnych podstawach. Młody człowiek szybko się przekonuje, że dostarczyć je może tylko nauka. Takie przekonanie było powszechne wśród absolwentów wywodzących się ze szkoły Kazimierza Twardowskiego. Każdy musi sam sobie wypracować własne wskazania etyczne albo jest skazany na rozwiązania gotowe. Ten, kto nie podejmuje takich starań, nie może liczyć na to, że zostanie jego uczniem i spadkobiercą.

Stawianie znaku równości pomiędzy etyką niezależną a etyką naukową jest jednak nieuprawnione. Niezależność nie wynika bowiem tylko z samych racji naukowych, ale jest także deklaracją twórcy danej koncepcji etycznej. Wśród etyków wywodzących się ze szkoły lwowsko-warszawskiej mianem etyki niezależnej określano dopiero takie propozycje określenia sfery powinności, które nie wymagały uzasadnienia zewnętrznego. Takiego uzasadnienia dostarczała dotąd nie tylko religia, ale także metafizyka – obydwie nie musiały odwoływać się do racji zweryfikowanych przez naukę. W pozytywizmie sprawa była oczywista, programowo odrzucał on zarówno religię, jak i metafizykę, jako zbiory utartych przekonań niepoddających się osądowi rozumu. Najogólniej rzecz ujmując, jedynym autorytetem w kwestiach moralności staje się wówczas sama jednostka, a wskazania innych mają o tyle dlań znaczenie, o ile wzmacniają takie jej przekonania. Ktoś, kto zbuduje etykę odwołującą się do tez głoszonych przez religię lub opartą na metafizycznych założeniach, kreuje tylko kolejne niepodważalne dogmaty; nie formułuje postulatów, które dopiero sama jednostka ma dostosować do sytuacji, w jakiej się znajduje.

Dla samego Twardowskiego, jak i jego uczniów, było oczywiste, że w nauce (jak i w życiu) nie ma gotowych rozwiązań, które da się stosować we wszystkich sytuacjach życiowych. Tymczasem tezy zawarte w przesłaniu religijnym nie mogą być podważane ani zmieniane przez jednostkę, a każdy, kto spróbuje mechanicznie przenieść zalecenia zawarte w doktrynie religijnej do sytuacji życiowych, szybko się przekona, że nie jest to możliwe. W efekcie etyka zależna, zamiast przyczyniać się do postępu moralnego w społeczeństwie, powoduje skutki dokładnie odwrotne, bo ludzie wykorzystują z niej tylko to, co jest zgodne z ich interesem. A przecież zasadniczym wyznacznikiem tego, czy coś może być uważane za moralne, jest jego bezinteresowność. Działanie interesowne (egoistyczne), jakiekolwiek by ono było, nie jest przecież uznawane za moralne.

Tego typu rozumowanie jest oczywiście konsekwencją rewolty pozytywistycznej, ale do polskiej etyki wprowadziła je dopiero szkoła Twardowskiego. Postulatem była tu niezależność etyki, ponieważ tego wymaga dobro społeczne, a ponadto niezależność ta jednoznacznie określa powinności ludzi nauki. Nie pracują oni już dla splendoru czy zaszczytów, ale dla społeczeństwa, bo taki obowiązek został na nich nałożony. Niemniej jednak etyka niezależna jako taka pozostała produktem oświeceniowego racjonalizmu, a Hugo Kołłątaj był tylko pierwszym Polakiem, który taki pogląd odważył się głosić. Tym samym w debatach etycznych ujawnił się jeden z głównych rysów etyki niezależnej, bo jej głosiciel musiał być człowiekiem odważnym, który nie boi się głosić swoich poglądów nawet wbrew wszystkim. W przypadku Kołłątaja ta odwaga była niejako podwójna – nie dość, że głosił poglądy burzące ukształtowaną tradycję, to jeszcze jako ksiądz występował przeciwko interesom instytucji, którą reprezentował. Pozytywistom (podobnie, jak i uczniom Twardowskiego) było już łatwiej kontynuować jego pracę na rzecz zwiększania autonomii moralnej jednostek, nie dokonało się to przecież natychmiast.

Propozycje etyki niezależnej sformułowane przez uczniów Kazimierza Twardowskiego, a zwłaszcza Władysława Witwickiego, Kazimierza Ajdukiewicza i Karola Frenkla, Tadeusza Kotarbińskiego, stanowią do dziś kanon polskiej filozofii i myśli niezależnej. Ich koncepcje etyki nie były tworzone tylko jako rozwiązania jakiegoś problemu naukowego, ale miały dać podstawy do doskonalenia praktyki wychowawczej. Ten praktyczny rys jest kolejnym wyróżnikiem etyki niezależnej. Nauka bowiem nie służy samym naukowcom, lecz jest potrzeba do przyspieszenia postępu cywilizacyjnego, który nigdy nie nastąpi, jeśli nie będzie mu towarzyszyć postęp moralny. Propozycje sformułowane przez uczniów Twardowskiego łączy wyraźny wpływ poglądów ich nauczyciela oraz próba uwzględnienia trendów istniejących już w etyce światowej. Każdy jednak z nich w etyce nawiązywał do innych tradycji. Dla najstarszego z uczniów Twardowskiego, Witwickiego, charakterystyczne było nawiązywanie do tradycji antycznej oraz do propozycji Franza Brentano i Friedricha Nietschego. Ajdukiewicz zaś, poza oczywistymi nawiązaniami do Twardowskiego, sięgał w swych analizach do propozycji Moritza Schlicka, znanych z jego pracy Zagadnienia etyki. Natomiast (dziś prawie zupełnie zapomniany) Frenkel nawiązywał zarówno do brytyjskiej filozofii zdrowego rozsądku, jak i niemieckiej filozofii pesymizmu, formułując oryginalną propozycję wyjaśniającą związek moralności z życiem codziennym. Przełożył tym samym potoczne rozumienie moralności na język nauki, dzięki czemu postulaty etyczne byłyby możliwe do upowszechniania w społeczeństwie. Niestety, z powodu przedwczesnej śmierci nie dane mu było doprowadzić jego dzieła do końca. Niemniej jednak zamierzał powołać do życia Towarzystwo Szerzenia Kultury Etycznej, które zadanie to miałoby spełniać.
Każdy z uczniów Twardowskiego na swój sposób upowszechniał te zasady etyczne, z którymi się utożsamiał, przy czym największe zasługi należy tu przypisać Władysławowi Witwickiemu, który był nie tylko nauczycielem gimnazjalnym, ale już jako profesor odpowiadał bezpośrednio na pytania zadawane mu przez uczniów z różnych placówek edukacyjnych.

Etyka niezależna Tadeusza Kotarbińskiego
Ponad wiekowy proces kształtowania się etyki niezależnej był możliwy dzięki istnieniu więzi personalnych pomiędzy autorami poszczególnych koncepcji, jak też dzięki wspólnym przedsięwzięciom, które realizowali. Na pozór pomiędzy Kotarbińskim a Świętochowskim czy Mahrburgiem nie istniał żaden związek. Tymczasem okazuje się, że Kotarbiński był uczniem Adama Mahrburga i sam przyznawał się do wielkiego wpływu, jaki wywarły na nim kontakty z warszawskim pozytywistą. Znane były mu także losy założonego przez Aleksandra Świętochowskiego Towarzystwa Kultury Polskiej. Poglądy Posła Prawdy pośrednio zatem wpłynęły także na jego rozumienie zadań etyki. Musiał też znać głośną pracę Juliana Ochorowicza Metoda w etyce. Transmisja poglądów polskich pozytywistów w jego przypadku odbywała się zatem nie tylko poprzez Kazimierza Twardowskiego, sami pozytywiści byli przecież aktywni naukowo jeszcze w czasach zdobywania naukowych kwalifikacji przez Kotarbińskiego, Ajdukiewicza, Frenkla czy Witwickiego. Próbując wyjaśnić genezę etyki niezależnej Kotarbińskiego nie można tego wpływu nie uwzględniać. Ale najważniejszym doświadczeniem Kotarbińskiego było niewątpliwie poczucie bezradności etyki wobec okrucieństw, jakie przyniosły dwie kolejne wojny światowe, które przecież rozegrały się na jego oczach.

Przed wybuchem II wojny światowej Kotarbiński nie zajmował się bliżej problematyką etyczną. Jego naukowe zainteresowania były wówczas skoncentrowane na teorii poznania. Przełomowe znaczenie miały dla niego doświadczenia wojenne i tragiczny los, jaki spotkał niektórych jego uczniów, o czym przypomniał w artykule okolicznościowym Garść wspomnień opublikowanym w piątą rocznicę powstania w getcie warszawskim. Powojenne wystąpienie Kotarbińskiego z koncepcją etyki niezależnej dotyczyło zatem wielce zaniedbanej z powodu traum wojennych płaszczyzny życia społecznego, co dostrzegali nawet najzagorzalsi jego przeciwnicy.
Z perspektywy lat można zauważyć, że koncepcja Kotarbińskiego nie była skierowana przeciwko komukolwiek, kto podejmował działania na rzecz poprawy stanu istniejącego. Kotarbiński bowiem sprzeciwiał się przeteoretyzowaniu rozważań natury moralnej, co znajdowało wyraz już w jego przedwojennych felietonach, pisanych dla czasopism wolnomyślicielskich. Nie sztuką jest bowiem rozprawiać o moralności, sztuką jest być moralnym i swym postępowaniem pozytywnie wpływać na pozostałych. Precyzyjnie określał cel działań umoralniających, które nie miały być wcale nastawione na walkę z religiami, ale na uczynienie życia ludzkiego bezpiecznym, przewidywalnym i możliwie szczęśliwym. Walka jednostek o jakieś dobro nie prowadzi do postępu moralnego, ale każdy może i powinien walczyć ze złem. Po to powołał do życia Towarzystwo Kultury Moralnej. Miało ono w założeniu kształtować i konsolidować ludzi godnych miana opiekuna spolegliwego. To właśnie takim ludziom przypisana została rola kreatorów postępu moralnego.

Opracowując teoretyczne podstawy programu poprawy kondycji moralnej polskiego społeczeństwa, Kotarbiński wykorzystał przede wszystkim własne przedwojenne doświadczenia z działalności w ruchu wolnomyślicielskim, a uwieńczeniem tej pracy były maksymalnie uproszczone pod względem teoretycznym propozycje przedstawione najpierw w Zagadnieniach etyki niezależnej, a następnie rozwijane w Zasadach etyki niezależnej. Kotarbiński w taki sposób pragnął uniknąć błędów popełnionych przez poprzedników, którzy owszem – potrafili opracować spójne koncepcje etyki niezależnej, ale czynili to w sposób właściwy dla naukowców, posługując się językiem niezrozumiałym dla przeciętnego odbiorcy tego typu postulatów. Przekaz Kotarbińskiego był natomiast jasny i klarowny, wyłożony przy pomocy niewielkiej liczby słów, a zatem zgodny z postulatem minimalizmu właściwego dla całej szkoły lwowsko-warszawskiej. Nie miały przy tym znaczenia wątpliwości Kotarbińskiego co do uznania etyki za naukę, bo uznawał obszar jej zagadnień za najważniejszy dla filozofii.

Kontekst historyczny wyraźnie wskazuje, że Tadeusz Kotarbiński (1886–1981) nie musiał więc tworzyć etyki niezależnej w Polsce od podstaw. Zasadnicze jej zręby były już gotowe zanim trafił ze Lwowa do Warszawy. Można nawet sądzić, że gdyby nie specyficzna sytuacja polityczna oraz odbudowywanie instytucji nauki w powojennej Polsce, to opublikowanie założeń koncepcji etyki niezależnej mogłoby przejść bez większego echa. Tym samym to sytuacja wewnętrzna spowodowała, że z chwilą, gdy ukazały się Zagadnienia etyki niezależnej, dla wielu ludzi nauki i publicystów pojawiła się okazja uzewnętrznienia długo tłumionej potrzeby dyskusji i wypowiadania się w sprawach dla ludzi najważniejszych, a zarówno osoba autora, jak i temat do toczenia takich polemik i dysput z różnych względów nadawały się prawie idealnie. Dyskusje i polemiki naukowe, jakie przetoczyły się wówczas w polskich czasopismach i publikacjach naukowych, nie tylko prezentowały własne stanowiska zwalczających się oponentów, ale także stwarzały wyjątkową okazję do krytyki istniejącego wówczas porządku społecznego i politycznego. Można uznać nawet za cechę charakterystyczną dla (formułowanych nie tylko w Polsce) koncepcji etyki niezależnej, że poza określonym przesłaniem o charakterze moralizatorskim, zawierały zawsze element krytyki istniejącego porządku społecznego, a często i politycznego. Każda zatem próba prześledzenia historii takiej etyki wiązać się musi także z odtworzeniem momentów krytycznych w kulturze, w której powstawała.

W polskich debatach etycznych doszło jednak do trudno wytłumaczalnego wypaczenia idei etyki niezależnej przez skoncentrowanie się w zasadzie tylko na jej niezależności od religii. Winą za taki stan rzeczy należy zwłaszcza obarczyć polskich marksistów, którzy z przyczyn ideologicznych dostrzegali w niej tylko niezależność takiego rodzaju. Ale nie można także lekceważyć wpływu sloganów rozpowszechnionych zwłaszcza w publicystyce, w której każda koncepcja etyki nieodwołująca się wprost do religii chrześcijańskiej, uważana była za społecznie niebezpieczną i z góry zasługującą na potępienie. Historia etyki niezależnej w Polsce jest zatem historią walki o wolność myślenia i prawo ludzi do stanowienia o sobie. Czy ten nurt przestał dziś odgrywać znaczącą rolę w etyce polskiej – pozostaje sprawą dyskusyjną. Wydaje się, że co najwyżej można symbolicznie zamknąć okres jej oddziaływania na roku 1981, czyli wraz z momentem śmierci Tadeusza Kotarbińskiego. Ale niewątpliwym jest dziś już to, że pozostawiła ona niemożliwy do zatarcia ślad w polskiej kulturze i obecnie nikt już nie odważy się w naszym kraju sformułować jakiejkolwiek postaci etyki zależnej.

Literatura:

S. Konstańczak, Etyka niezależna w Polsce, Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra 2019.

T. Kotarbiński, Garść wspomnień (o filozofach poległych w pogromie ghetta), „Opinia” 1946, nr 33.

T. Kotarbiński, O problemach kultury moralnej w Polsce, „Biuletyn Informacyjny TKM” 1960, nr 1(2), s. 1-11.

T. Sobieraj, W stronę konsiliencji wiedzy. Pozytywizm polski o ideale nauki i poznania, [w:] Między przyrodoznawstwem a humanistyką. Przestrzenie kultury polskiego pozytywizmu, pod red. M. Glogera i T. Sobieraja, Wyd. Semper, Warszawa 2016.

A. Świętochowski, O powstawaniu praw moralnych, Nakładem „Przeglądu Tygodniowego”, Warszawa 1877.

A. Świętochowski, Katechizm rodzinny, „Przegląd Tygodniowy” 1873, nr 40.

R. Wiśniewski, Jak jest możliwa etyka niezależna?, „Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filozofia” 1984, vol. 8.

Profesor Stefan Konstańczak pracuje w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego.

Artykuł ukazał sie w numerze 2/2025 „Res Humana”, marzec-kwiecień 2025 r.

Taki właśnie tytuł nosi wydana przez Państwowy Instytut Wydawniczy w ubiegłym roku autobiograficzna książka prof. Barbary Szackiej (1930–2025). Jej konsultantką była amerykańska poetka, badaczka kultury Europy Środkowo-Wschodniej i współpracowniczka Ellen Hinsey.
Z wydaniem książki związany był wieczór autorski, który odbył się 8 listopada 2024 roku w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Wszyscy, z którymi miałem okazję bezpośrednio rozmawiać o tej imprezie, wyrażali się z uznaniem nie tylko o merytorycznej wartości książki, lecz także o swadzie, z jaką jej autorka (niemłoda już przecież kobieta) zabierała głos w dyskusji i odpowiadała na rozliczne pytania słuchaczy.
Niestety z powodów zdrowotnych nie mogłem być na tym wieczorze autorskim, a żałowałem tego z wielu powodów. Należę bowiem do grona absolwentów socjologii (ukończyłem ją w 1973 r.), którzy studiowali na „Karowej”. Uczęszczałem także (w przypadku dwóch przed-miotów) na prowadzone przez Barbarę Szacką wykłady, a szczególne znaczenie miał dla mojej samowiedzy badawczej i późniejszych zainteresowań przedmiot nazywany Metodą historyczno-porównawczą, szeroko traktujący o związkach socjologii z naukami historycznymi.
Dodać też należy, iż później w latach 1983–1999 byłem współpracownikiem prof. Jerzego Szackiego (męża B. Szackiej) i kierownika Zakładu Historii Myśli Społecznej.

***

Książka, o której mowa, okazała się być niestety ostatnią w jej dorobku naukowym, bowiem profesor B. Szacka zmarła kilka miesięcy po wspomnianym wieczorze autorskim. Dokładnie 17 stycznia 2025 roku.
Zajmijmy się zatem zawartością jej książki, co pozwoli uchwycić pełniej jej intelektualny rozwój i formy obecności w życiu naukowym, w tym m.in. powszechne w środowisku socjologicznym pozytywne sądy o wkładzie do tej dyscypliny (dotyczy to zwłaszcza badań pamięci zbiorowej, historii idei, podstaw teoretycznych socjologii) i osiągnięć dydaktycznych.
W rozdziale I książki dowiadujemy się niemało o dzieciństwie autorki i latach szkolnych spędzonych głównie w Kaliszu, o całym okresie poprzedzającym studia w Uniwersytecie Warszawskim, w tym także o traumatycznych wydarzeniach związanych ze śmiercią ojca w wyniku morderstwa katyńskiego (początek 1940 r.). Do spraw tych wraca autorka wielokrotnie później. Dochodzi ona do wniosku i czytelnicy – jak sądzę – podzielają ten pogląd, że było to doświadczenie tyleż traumatyczne, co formatywne w jej życiu, dystansujące ją wobec systemu komunistycznego. Następne rozdziały II–IV w szerokim kontekście politycznym przed-stawiają klimat studiów w okresie stalinizacji nauki, prób likwidacji studiów socjologicznych w tzw. bloku wschodnim i polskiej specyfiki w tych dziedzinach. Autorka czyni to, zachowując chronologię wydarzeń.
Profesor Szacka swoje studia socjologiczne odbyła po II wojnie świtowej w latach 1948–1952, następnie zaś rozpoczęła pracę dydaktyczną i naukową w katedrze Historii Myśli Socjologicznej (katedra ta wchodziła w skład ówczesnego Wydziału Humanistycznego UW. Wydział ten w toku historii wielokroć zmieniał swą strukturę, nazwy jednostek mu podległych) , kierowanej przez profesor Ninę Assordobraj, gdzie zdobywała kolejne stopnie i tytuły nauko-we. W 1962 r. obroniła ona pracę doktorską z dziedziny historii idei pt. Teoria społeczna i społeczna utopia. Analiza poglądów Stanisława Staszica. W 1975 r. uzyskała – na podstawie dorobku i pracy Przyszłość w świadomości współczesnej inteligencji polskiej – stopień doktora habilitowanego, a w 1990 r. otrzymała tytuł profesora. W roku 2000 przeszła na emeryturę, co nie oznaczało końca aktywności zawodowej, bowiem wykładała dalej, m.in. w SWPS (2003–2010).
Z ostatniego okresu jej aktywności zawodowej pochodzi ważna w jej dorobku książka, wielokrotnie wznawiana Wprowadzenie do socjologii (I wyd. 2003), która zasługuje na uwagę ze względu na teoretyczną wartość, zdolność autorki do syntetycznego spojrzenia na różne problemy, jak też zastosowania pracy w celach dydaktycznych.
Można powiedzieć, iż doniosłą, inspirującą rolę w rozwoju naukowym prof. Szackiej odegrała prof. Nina Assordobraj-Kula, kierunkując jej zainteresowania badawcze pamięcią zbiorową, świadomością historyczną itp.
Ale wspomnieć też trzeba, iż przez kierowaną przez nią katedrę przewinęło się niemało uczonych, którzy zaistnieli mocno w różnych dziedzinach nauk humanistycznych. Tytułem przykładu wymienię w tym miejscu B. Baczkę, L. Kołakowskiego, T. Krońskiego, J. Legowicza, K. Pomiana i epizodycznie raczej S. Nowaka, który w tym czasie wgłębiał się w idee polskich arian. Nietrudno zauważyć, iż wielu współpracowników prof. Assordobraj-Kuli tworzyło nieco później krąg badawczy nazywany Warszawską Szkołą Historyków Idei, dość powszechnie oceniany jako jedno z ważniejszych zjawisk w polskiej humanistyce po II wojnie światowej.

***

Wspomnienia Barbary Szackiej zostały doprowadzone do 1989 r., a więc do przełomu ustrojowego w państwach socjalizmu państwowego. Niektórzy z moich rozmówców wyrażali niezadowolenie ze swoistej wstrzemięźliwości autorki wspomnień. Warto jednak w tym miejscu przypomnieć, iż obejmują one bez mała 6 dekad jej życia. Reasumując powyższe spostrzeżenia i informacje, zauważę, iż książka posiada niemało zalet i jej lektura wzbogaciłaby samo-wiedzę wielu socjologów i humanistów w ogóle. Dla mnie, człowieka, który zajmował się socjologią wiedzy, ważne jest kontekstowe spojrzenie na naukę, w tym przypadku polską socjologię. Okazuje się być ona wszechstronnie uwarunkowana społecznie. Dlatego badacz polskiej kultury, historyk nauki powinien potraktować tę książkę jako lekturę obowiązkową.
Barbara Szacka – wiemy o tym dobrze – posiadała wyrazisty światopogląd i sympatie polityczne. Potrafiła jednak powstrzymać się od kategorycznych ocen wielu ludzi. Niełatwo też zdobyć się na zniuansowaną ocenę socjalizmu w wersji PRL czy też ówczesnego marksizmu, a autorka osiąga to z dobrym skutkiem (rozdziały II–V).
To kolejna zaleta książki, którą można traktować jako wartościowe źródło dla badań historii socjologii w Polsce opowiedziane z prywatnej perspektywy.
I jeszcze jedno – książka powstawała w podeszłym wieku autorki. Można więc powiedzieć – wbrew stereotypom – że starość wiązać się może ze spełnieniem i życiowym sukcesem.

* Barbara Szacka, Życie i pamięć w trudnych czasach, PIW, Warszawa 2024 rok, 496 stron.

Pośród określeń setek epitafiów, wspomnień i nekrologów najbardziej uderzające i trafne wydają mi się świadek historii i mędrzec. Przejdę do tego, choć zacznę od mego głównego pola obserwacyjnego: redakcji tygodnika „Polityka”, w której Marian przepracował niemal całe swe dorosłe życie. Od 1958 roku aż do śmierci był członkiem kolegium redakcyjnego i kierownikiem działu historycznego naszego tygodnika. Dziennikarz to zawód indywidualistyczny, ale praca redakcji i jej sens polega na rozmowach, roztrząsaniu tematu, refleksjach i radach. Marian w tej roli był absolutnie świetny – nie tylko ze względu na swe doświadczenie życiowe i kontakty w świecie, ale również dzięki swej osobowości. Był jakby stworzony do łagodzenia napięć i jednoczenia sił. Redakcji zasłużył się stworzeniem i prowadzeniem redakcyjnej dorocznej nagrody historycznej. Propagowaliśmy dzięki niej setki wartościowych książek, mieliśmy oparcie w kontaktach z najwybitniejszymi polskimi historykami. Nic dziwnego, że postanowiono, by przyszłe nagrody historyczne były opatrzone Jego imieniem.

Przez wiele lat kierowałem działem zagranicznym redakcji i mój pokój – w nowej siedzibie na Ochocie – sąsiadował z pokojem Mariana. Niewiele z tego sąsiedztwa można było wynieść, gdyż Marian tak zawalił swój gabinet książkami i maszynopisami, że po jakimś czasie na regałach zabrakło miejsca, a książki ustawiane w piramidzie na podłodze zwaliły się na drzwi otwierane do środka. Pokoju nie można było otworzyć i dopiero mozolna wielogodzinna praca Joanny, wspomaganej przez personel techniczny pozwoliła pomieszczenie odblokować.

Marian dużo czytał, bardzo dużo wiedział, bardzo wielu znał. Znał też świat. W 1964 roku wyjechał na prawie rok na amerykańskie rządowe stypendium do USA, gdzie przez pewien czas mieszkał w domu prof. Josepha Korbela, ojca późniejszej amerykańskiej sekretarz stanu, Madeleine Albright. Sam miałem okazję skorzystać później z takiego kontaktu. Nigdy jednak, choć mógł równie dobrze żyć i prosperować na Zachodzie, zwłaszcza w siermiężnych czasach PRL, nie rozważał emigracji. Czuł, że w Polsce może zrobić o wiele więcej i dokonać czegoś naprawdę wartościowego.

Z życia redakcji pamiętam też nadzwyczajny stosunek Mariana do chleba, co przypominało mi wzruszającą frazę wiersza Norwida. Marian, już po obiedzie, sięgał zwykle po kromkę lub dwie wyłożonego na stole chleba i chował je do torby. Rozumiałem, że głęboko siedzi w nim dramatyczne wspomnienie głodu. Wiadomo mi, że nawet w domu Marian nie pozwalał niczego wyrzucać, toczył walkę o każdy okruszek. Nawet wtedy, kiedy gorzej widział i nie dostrzegał pleśni, upierał się, że wystarczy odkroić zepsuty kawałek. Był jednym z nielicznych, którzy przeżyli Auschwitz i marsze śmierci. W chwili wyzwolenia 19-latek ważył 37 kilogramów i umierał na tyfus. Przeżył niemal cudem.

Ten skutek Jego obozowej traumy nasunął mi pewien pomysł, kiedy pisałem o wybitnym psychiatrze i antropologu francuskim, Borisie Cyrulniku. Uczony ów rozpropagował w świecie pojęcie i koncepcję résilience, odrodzenia po traumie. Podkreślał, że to trauma z dzieciństwa (dziecko żydowskich emigrantów z Polski, które cudem przeżyło polowanie na Żydów we Francji) skłoniła go do studiowania psychiatrii. Polscy specjaliści, stosujący angielski termin resilience, twierdzą, że nie ma w naszym języku jednego słowa, które w pełni oddawałoby tę ideę. Resilience to odporność, sprężystość, prężność, elastyczność i siła potrzebne, aby przeżyć kryzys, podnieść się i iść dalej. Poświęcę temu więcej miejsca, gdyż sprawa wydaje mi się mieć w życiu Mariana kapitalne znaczenie.

Wszystkie katastrofy skutkują przemianą – to oczywiste. Ci ze zranionymi duszami albo ci okaleczeni przez głód emocjonalny, dzieci bite czy dorośli po poniewierce mogą znaleźć nową filozofię życia. Do słownika nauk termin resilience wprowadziła amerykańska psycholożka Emma Werner, której zespół śledził losy dzieci ulicy na Hawajach. Przezwyciężanie cierpienia i wykorzystanie go na korzyść przyszłości – to temat fascynujący. Czy można porównywać cierpienia dzieci i ekstremalne sytuacje dorosłych? Rozmawiałem o tym długo z Marianem. Jak zdołał przeżyć? Co – po własnym doświadczeniu – uważa za resilience, jakim czynnikom przypisuje swoje ocalenie? „Ponad wszystko przekonaniu, że przeżyję” – mówił Turski. „Opuściło mnie ono dopiero w ostatnim tygodniu, kiedy – po drugim marszu śmierci – organizm był skrajnie wyniszczony, w tym krótkim czasie zwątpiłem, czy to przetrzymam. Pierwszym progiem do degradacji fizycznej i umysłowej jest zwątpienie”.
Druga ważna sprawa – mówił – to solidarność z innymi i wzajemna pomoc. Inny więzień obozu, zmarły 10 lat temu nasz redakcyjny kolega Roman Frister, przedstawił w autobiografii tragiczną receptę przetrwania: bezwzględną walkę o życie, nawet „przez trupy tych szlachetniejszych od ciebie”. Turski natomiast był w grupie towarzyszy, którzy sobie nawzajem pomagali. „Złożyli dla mnie ofiarę w obozie największą – z chleba, by mi kupić okulary, zdjęte oczywiście z trupa, bez których nie mogłem się poruszać. Ale też ta codzienna pomoc polegała na tym, by zmuszać innych, żeby nie leżeć bez życia, nie poddawać się”.

„Trzeba doznać dotkliwego braku, by móc tworzyć i żywić nadzieję na światło” – orzeka Cyrulnik. I pisze pięknie: „Symbolem resilience może być perła wewnątrz ostrygi. Kiedy ziarno piasku dostaje się wewnątrz ostrygi i jest tak dokuczliwe, że ostryga, zamiast się bronić, musi wydzielać substancję perłową; reakcja obronna wytwarza materiał, który jest twardy, błyszczący i cenny”.

Tą perłą, którą Marian dysponował, była późniejsza Jego misja w Polsce i świecie: wykorzystał głos pomordowanych, by poruszać sumieniem i pamięcią następnych pokoleń. To on zwracał uwagę, że Auschwitz nie spadło z nieba jak grom, lecz wkradało się w ludzkie istnienie jak zarazek, małymi kroczkami, które trzeba widzieć i trzeba głośno potępiać, by dżuma nie szła dalej. Pisaliśmy o nim w tygodniku: „Orędownik człowieczeństwa i wrażliwości, bronił dobra przed złem, a sensu przed obłędem i chaosem”. Pozostawił przesłanie, które powinno przemawiać zawsze, wszędzie i do każdego: nie bądźcie obojętni. Nazwał to XI przykazaniem: „Nie bądź obojętny”. Jego przemówienie w rocznicę wyzwolenia obozu powinno wejść do programu nauczania w Europie i na świecie. Każdy powinien się z tym tekstem zapoznać, by żyć świadomie w dzisiejszym groźnym i pełnym zamętu świecie.

Drugie dzieło to Muzeum Polin w Warszawie – kto wie, czy nie najważniejsze współczesne dokonanie w skomplikowanych i trudnych stosunkach polsko-żydowskich. Pomysł utworzenia muzeum Polin w Warszawie powstał w Żydowskim Instytucie Historycznym w latach dziewięćdziesiątych, po wizycie w Muzeum Holokaustu w Waszyngtonie. Zaczęto wtedy u nas dyskutować o innej koncepcji: żeby nie robić w Polsce muzeum Holokaustu, lecz muzeum życia, pokazać historię życia. Polska była przecież tą największą i najważniejszą częścią jidiszlandu, przestrzeni, na której istniało może nawet tysiąc sztetli. Stąd wywodzą się korzenie 70 proc. współcześnie żyjących na świecie Żydów. Chodzi więc o ogromną historię ponad tysiąca lat życia Żydów w Polsce. Holokaust był jej ostatnią, tragiczną klamrą. Pomysł ten został podchwycony i powstała cała grupa naukowców, dosłownie kilkuset z całego świata, wszystkich największych skupisk diaspory żydowskiej. Wtedy to ostatecznie ów zespół ukształtował podział muzeum na dziewięć galerii, z których ostatnią jest galeria poświęcona zagładzie.

Tę koncepcję przyjął do swego założenia urbanistycznego i architektonicznego Rainer Mahlamäki. Jego projekt: monumentalny hol muzeum, zalany światłem z widokiem na park, a więc na zieleń, życie – w ten optymistyczny sposób przypomina, że historia polskich Żydów nie została zamknięta, a Muzeum POLIN jest muzeum życia. Jest też łącznikiem między przeszłością a teraźniejszością i przyszłością – jak podkreśla w swoim folderze samo muzeum. Marian Turski odgrywał kluczową rolę na każdym etapie założeń, projektu i koncepcji Muzeum. Spotykał się też z architektami, m.in. z Frankiem Gehrym, który gotów był robić projekt za darmo, jednak wszyscy, też za radą Mariana, zdecydowali się ogłosić konkurs, w którym udział wzięli najwybitniejsi specjaliści projektujący muzea. Jeszcze przed opracowaniem projektu wystawy całe środowisko aż wrzało sporami na temat kształtu dzieła, wizji jego przekazu. Wtedy też objawił się talent Mariana w szukaniu zgody i współdziałania, jego mądrości i dyplomacji. Jest jasne, że dla Mariana to muzeum było – w XXI wieku – najważniejszym projektem jego indywidualnego życia i zależało mu na wysunięciu owego życia Żydów w Polsce na pierwszy plan. Marian – na koniec – powiedział właśnie: „Jesteśmy tu”. „Miał uczucie spełnienia” – powiedziała mi Jego córka Joanna.

Nie można oczywiście wszystkich zasług przypisać wyłącznie Jemu, ale z pewnością był w absolutnej czołówce grupy twórców, zwłaszcza tych, którzy gromadzili środki finansowe na muzeum. Marian, dzięki swoim znajomościom i kontaktom w świecie, budował dla tego muzeum bezwarunkowe poparcie. A może głównie dzięki maestrii rozmowy i zachęcania umiał skłonić darczyńców do pięknych, szczodrych gestów. Pamiętam moment, na korytarzu w redakcji, kiedy spotkałem go rozpromienionego, z telefonem w ręku. Mówił: „Właśnie załatwiłem 20 milionów!”.

Marian, choć ostatecznie spoczął na Cmentarzu Żydowskim, wśród swego ludu, nigdy nie żył w środowisku zamkniętym dla gojów. Przeciwnie, był otwarty, nie wyczuwałem żadnej rezerwy w stosunku do nich czy dystansu. Być może była w tym obawa przed wyczuwalnym w kraju antysemityzmem. Przez wiele lat Joanna nie wiedziała o swym żydowskim pochodzeniu, rodzice to przed nią ukrywali, nie chcieli, by córka miała z tego tytułu problemy. Nie umiem określić stosunku Mariana do religii, Jego ojciec był bardzo religijnym Żydem, Marian zapewne nie. W każdym razie był wrogiem każdej ortodoksji, a jeszcze większym wrogiem ortodoksji była Halina – Jego żona, która tępiła ortodoksję każdej religii, może przede wszystkim żydowskiej.

Niemniej Marian, niczym chodząca encyklopedia wszystkiego, doskonale znał też Księgę i ceremonie żydowskie. Miałem okazję uczestniczyć w zaprzyjaźnionej rodzinie w nocy Pesach. To jedna z najstarszych uroczystości religijnych w tradycji judaizmu. Dla Żydów Pesach (Pascha) jest wielkim świętem wolności, obchodzonym na pamiątkę wyjścia z niewoli egipskiej pod wodzą Mojżesza. Rytuał trwa godzinami, obejmuje dania, gesty, śpiew, czytanie, recytacje. Marian – który zaproponował skrót – przy okazji objaśniał laikom znaczenie i historię poszczególnych symboli z taką wprawą, jakby w życiu nie robił nic innego. Po prostu czym by się nie zajmował – znał to dogłębnie. Miał świetną pamięć. I umiejętność kojarzenia rzeczy i zjawisk z różnych dziedzin.

Dbał też o zdrowie. Pamiętam kiedyś wspólną dziennikarską podróż do Waszyngtonu, w dawniejszych czasach, kiedy niewielki rządowy samolot z którymś z ministrów musiał dla nabrania paliwa lądować na Islandii. Lądowaliśmy tam o drugiej w nocy. Wskutek jakiegoś niedopatrzenia budynek lotniska był zamknięty i dopiero po długim kołataniu dozorca go otworzył. Na kompletnie opustoszałym lotnisku Marian zaproponował, byśmy pełną godzinę poświęcili na energiczny marsz korytarzem pustego gmachu tam i z powrotem – dla podtrzymania zdrowia i kondycji.

Marian kochał muzykę. Dowodem jest Jego jedyne dziecko – Joanna, znakomita flecistka. Rodzice od najmłodszych jej lat zabierali ją na koncerty. Jeszcze po drodze do przedszkola Joanna mijała szkołę muzyczną z odgłosami muzyki klasycznej i wspomina teraz, iż rodzice mówili jej, że sama chciała tam chodzić. Ale jest raczej zdania, że sporo w tym było podpowiedzi rodziców.

Tak, jak nam Marian mówił: „Trzeba się zwrócić ku przyszłości. Czego mamy oczekiwać od ludzi młodych, gdy od wojny – jaka jeszcze niedawno wydawała się w Europie absurdalnym nieprawdopodobieństwem – minęło 80 lat?”. Odejście świadka historii jest wielką stratą.

Autor jest komentatorem i publicystą, wieloletnim szefem działu zagranicznego tygodnika „Polityka”. Pracował w Wielkiej Brytanii, Francji, Szwajcarii i Rosji. Autor książek, m.in. Co nas obchodzi świat. Ściągawka na czas chaosu oraz Teatr sprawiedliwości. Aktorzy i kulisy.

Tekst ukazał się w numerze 2/2025 „Res Humana”, marzec-kwiecień 2025 r.

Między Tokio a Mukdenem

Abe spędził dzieciństwo w dawnej stolicy Mandżurów, czyli w Mukdenie. Mieszkał w dzielnicy japońskiej, ale często wędrował do chińskiego starego miasta, podziwiając budynki dawnego zamku, w którym rezydowali władcy Mandżurii w czasach przed zmianą stolicy na Pekin.

1924

Abe Kōbō urodził się 7 marca 1924 roku jako najstarszy syn lekarza Abe Senkichiego (ur. 1898) i matki Yorimi (ur. 1899). Nadano mu imię Kimifusa, zapisane ideogramami , które można przeczytać również jako Kōbō. To sino-japońskie brzmienie imienia Kōbō pisarz uczynił pseudonimem literackim, zapisywanym tymi samymi ideogramami, co Kimifusa. Podobno debiutujący poeta i powieściopisarz Kimifusa wolał to sino-japońskie, „twarde” i mocne brzmienie swego imienia. Nie miał szczególnego przywiązania do nazw i rzeczy czysto japońskich, ponieważ od pierwszych lat życia wychowywał się poza Japonią. Z czasem dowiedział się, że urodził się w miasteczku Takinogawa, później włączonym do metropolii tokijskiej (obecnie to dzielnica o nazwie Kita). W łonie matki przeżył trzęsienie ziemi, które miało miejsce 1 września 1923 roku. Uratował się dzięki temu, że rodzice mieszkali wtedy na wyżynnej, północnej części równiny Musashi.

Ojciec Senkichi

Ojciec przyszłego pisarza, Senkichi (te same ideogramy wymawiano też jako Asakichi lub Asayoshi), pochodzący ze wsi Higashi Takasu na Hokkaido, skończył szkołę średnią w Asahikawie, a studia odbył w Mukdenie na Mandżurskim Uniwersytecie Medycznym. Po studiach został na nim zatrudniony na stanowisku wykładowcy. Za rozprawę o witaminach otrzymał stopień doktora. Był też esperantystą. W czasie jego służbowego pobytu w Państwowym Instytucie Dietetyki w Tokio urodził mu się syn Kimifusa.

Matka Yorimi

Yorimi, matka Kimifusy urodziła się w 1899 roku we wsi Higashi Takasu na Hokkkaido w rodzinie przesiedleńców z Sikoku. Jej matka Abe Take była córką naczelnika wioski (shōya) z okolic Takamatsu na wyspie Sikoku. Była już mężatką, kiedy zdecydowała się porzucić męża wybranego jej przez rodziców i uciec na Hokkaido razem z kochanym samurajem Kurokawą Shōzaburō i jego rodziną. Stało się to tuż przed wybuchem wojny japońsko-chińskiej. Wówczas razem z nowym mężem, który przyjął jej nazwisko Abe, zamieszkała we wsi Higashi Takasu. Zajmowała się uprawą roli, przydzielonej samurajowi w ramach programu kolonizacji wyspy Hokkaido. Jej mąż jako lepiej wykształcony były samuraj przyczynił się do rozwoju edukacji w regionie, m.in. założył we wsi szkołę podstawową^[1].

W tej samej miejscowości – i już w stosunkowo dobrych warunkach – urodziła się Yorimi, której rodzina zapewniła dziewczynce możliwość nauki w szkole. Yorimi skończyła żeńskie liceum w Asahikawie, a następnie studiowała literaturę japońską w Tokijskiej Żeńskiej Szkole Pedagogicznej (późniejszy Uniwersytet Ochanomizu). Studiów jednak nie skończyła, ponieważ wydalono ją z uczelni za wywieszenie plakatu o pewnym odczycie lewicowej organizacji. Yorimi interesowała się socjalizmem. Należała do pierwszego w Japonii socjalistycznego związku kobiet, tzn. do Sekirankai (Stowarzyszenie Czerwonej Fali). Interesowała się też literaturą proletariacką. Napisała nawet powieść Sufuinkusu wa warau (Sfinks się śmieje, 1924)^[2].

Zapowiadała się na interesującą pisarkę. Jednak wychowywanie czwórki dzieci (jednego syna, tzn. Harumitsu, oddała swym rodzicom – rodzinie Imura w Asahikawie). W 1923 roku wyszła za Senkichiego, który studiował wtedy dietetykę, a po studiach pracował jako wykładowca na Mandżurskim Uniwersytecie Medycznym, jak również w szpitalu uczelnianym w Mukdenie (jap. Hōten, chin. Shenyang).

1925

W następnym roku po przyjściu na świat Kimifusy rodzice wraz z synem udali się do Mandżurii. Odtąd mieszkali w mieście Mukden, gdzie ojciec Senkichi pracował na tamtejszym uniwersytecie medycznym.

Kimifusa miał osiem miesięcy, gdy z rodzicami zamieszkał (jak się okazało – na 16 lat) w Mandżurii, w murowanym, parterowym domu, a po przeprowadzce – w domu piętrowym w dzielnicy japońskiej. Tam skończył szkołę podstawową. Wspomnieć należy, że przez jeden rok uczył się razem z młodszym bratem Harumitsu na Hokkaido, mieszkając z matką u jej rodziców, gdy ojciec przez rok przebywał za granicą (Niemcy, Węgry) na stażu naukowym. Wówczas Senkichi zdawał egzamin na studia zagraniczne w języku esperanto^[3].

Powtórzmy więc, że Abe Kimifusa przyszedł na świat siedem miesięcy po wielkim trzęsieniu ziemi w Kantō, które spowodowało śmierć ponad stu tysięcy mieszkańców i niemal całkowicie zniszczyło stolicę państwa. Na szczęście ocalała miejscowość Takinogawa, w której Abe Senkichi i Yorimi tymczasowo mieszkali. Dlatego pierworodny syn został zameldowany pod adresem rodziców matki na Hokkaido w okręgu Ishikari w miejscowości Takasu, należącej dziś do miasta Asahikawa. Mieszkali tam dziadkowie, którzy pod koniec XIX wieku przybyli na Hokkaido jako „kolonizatorzy ugorów” z Takamatsu na wyspie Sikoku.

Później Abe napisał:

„Miejsce zameldowania, miejsce narodzin i wychowania – wszystkie trzy różniły się, i dlatego z biegiem czasu coraz trudniej mi było odnieść się do przeszłości. Pewnie taka historia oddala mnie od sposobu relacji przedstawianych w powieściach autobiograficznych”^[4].

Niewątpliwie, dzięki temu pytania o tożsamość towarzyszyły życiu wielu bohaterów jego powieści i dramatów.

1931–1939

Kimifusa w 1931 roku rozpoczął naukę w szkole podstawowej Chiyoda Shōgakkō w Mukdenie, a w 1935 roku skończył naukę w Drugiej Szkole Średniej. W tym czasie pasjonował się twórczością Edgara Allana Poe, łapaniem owadów, ćwiczeniami walki kendō, bieganiem długodystansowym. Jednocześnie poza szkołą m.in. lubił zwiedzać stare miasto w Mukdenie wbrew zakazom. Dzięki temu chłonął obyczaje chińskie i mandżurskie, przyzwyczajał się do życia i zabaw na bezkresnej, niemal pustynnej równinie w pobliżu miasta. Tylko w japońskich podręcznikach oglądał góry i rzeki blisko domów Japończyków^[5].

Z czasem dostrzegał również inne traktowanie Chińczyków niż Japończyków, mimo głoszonej przez władze równości ras (gozoku kyōwa). Można więc uznać, że Japonię zaczął poznawać dopiero wówczas, gdy rozpoczął naukę w liceum Seijō Kōtōgakkō w Tokio.

Lata 1940–1943. Liceum w Tokio. Zainteresowanie filozofią

Abe Kimifusa skończył czteroletnią szkołę średnią i przyjechał do Tokio. Zapisał się do liceum w dzielnicy Shinjuku na specjalizację nauk ścisłych. Początkowo trudno było mu przystosować się do nowych warunków, więc nadal dużo czytał, m.in. powieści Fiodora Dostojewskiego w tłumaczeniu Yonekawy Masao (1891–1965). Zimą przerwał naukę z powodu choroby płuc. Pojechał do domu w Mukdenie. Gdy wyzdrowiał, wrócił do liceum w Tokio w pamiętnym roku 1941, gdy japońskie lotnictwo zbombardowało Pearl Harbor na Hawajach. Niechętnie słuchał oficjalnych wiadomości, wolał czytać powieści. Wśród kolegów miał późniejszego znawcę teatru kabuki Kawatake Toshio, i innego – Akazukę Tōru^[6].

Nauczycielem języka niemieckiego był wówczas filozof i krytyk literacki Abe Rokurō (1904–1957), brat Abe Jirō, autora niezwykle cenionego przez młodzież „Dziennika Santarō”. To dzięki nauczycielowi Abe zainteresował się filozofią Nietzschego. Czytał też teksty Heideggera i Jaspersa, zanurzał się w fenomenologii Husserla. Należy też wspomnieć, że po wojnie, gdy Abe Kimifusa napisał swą pierwszą powieść, zwrócił się o ocenę właśnie do Abe Rokurō, którego traktował jako swego mistrza. I to dzięki niemu poznał wpływowego pisarza Haniyę Yutakę (1910–1997), który pozytywnie ocenił powieść Owarishi michi no shirube ni (Przy znaku na końcu drogi) i pomógł ją opublikować.

Lata 1943–1945. Studia medyczne w Tokio

We wrześniu 1943 roku Abe ukończył naukę w liceum, a w październiku wstąpił na wydział medyczny Cesarskiego Uniwersytetu Tokijskiego. Źle znosił opresyjną atmosferę czasu wojny, opuszczał zajęcia. Uspokojenia szukał w poezji Rainera Marii Rilkego, która miała decydujący wpływ na jego debiut poetycki. Z zajęć uczelnianych zdecydowanie nie lubił anatomii. Na pewno nie marzył o powołaniu lekarskim. Na te studia poszedł głównie pod naciskiem ojca, ale może raczej dlatego, by uniknąć służby wojskowej.

W 1944 roku Amerykanie rozpoczęli bombardowania Tokio, a w grudniu Kimifusa (imienia Kōbō zaczął używać później jako pseudonimu) zdecydował o powrocie do domu, który wciąż znajdował się w Mandżurii. Pod pretekstem choroby, posługując się (podobno) sfałszowanym zaświadczeniem, udało mu się wrócić do domu w Mukdenie okrężną drogą przez Koreę.

W Mukdenie zaczął pełnić rolę asystenta w gabinecie ojca, który w tym czasie zajmował się leczeniem pacjentów (przedtem pracował na wydziale medycznym uniwersytetu). Tutaj, w dwudziestym pierwszym roku życia, dotarł jednak do Abe „czerwony papier”, czyli powołanie do wojska, na front. Zrozumiał, że był to wyrok śmierci. Jednak nim zgłosił się na miejsce zbiórki, skończyła się wojna.

Zatem w Mukdenie Kimifusa przeżył zakończenie wojny, ale równocześnie – śmierć ojca, który lecząc pacjentów zaraził się tyfusem podczas panującej tam epidemii.

Kimifusa stracił również mieszkanie (1946 rok), które zostało zajęte przez żołnierzy radzieckich. Włóczył się po mieście, szukając środków do życia, m.in. razem z młodszym bratem Harumitsu^[7] wytwarzał i próbował sprzedawać wodę sodową. W tym czasie w mieście Shinkyō, tzn. w stolicy Mandżukuo (1932–1945, obecnie Changchun), gdzie pomagał podczas szczepień na stacji kwarantanny (ken’ekisho), zmarł jego kolega Kanayama, z którym odbył ostatnią podróż do Mandżurii. Ale wtedy jeszcze o śmierci kolegi nie wiedział.

Ewakuacja do kraju. Życie w głodującym Tokio

Pod koniec roku 1946 Kimifusa wsiadł na statek ewakuacyjny razem z dziewięcioletnią siostrą oraz bratem^[8] i opuścił Mandżurię, która była krajem jego dzieciństwa i młodości. Tam też kształtowała się jego wyobraźnia o świecie.

Z powodu epidemii cholery statek zatrzymano na redzie na czas kwarantanny, z dala od portu w Sasebo. Dopiero po 10 dniach skierowano statek na Hokkaido. Przeżycia tego okresu stały się tłem późniejszej powieści pt. Kemonotachi kokyō o mezasu (Zwierzęta podążają do domu, 1957).

W styczniu 1947 roku Kimifusa dotarł do domu rodziców matki Yorimi, tzn. do rodziny Imura mieszkającej we wsi Higashi Takasu (wsi założonej dopiero w 1892 roku przez przodków rodziny, a obecnie dzielnicy miasta Asahikawa).

Kimifusa sprawdził listownie, że nie został jeszcze skreślony z listy studentów, więc zostawił matkę i rodzeństwo na Hokkaido, a sam pojechał do Tokio, żeby kontynuować naukę na wydziale medycznym Uniwersytetu Tokijskiego.

W stolicy nie miał mieszkania. Nie miał też dość pieniędzy, więc raczej głodował. Studia medyczne skończył dzięki życzliwości promotora, obiecując mu, że nie będzie pracował jako lekarz. I tak też się stało.

Yamada Machiko

W marcu 1948 roku Kimifusa poślubił studentkę uczelni artystycznej, Yamadę Machiko. Spotkał ją w kawiarni muzycznej w Nakano. Dla niego była piękna jak Audrey Hepburn^[9].

Szybko zdecydowali, że mogą zamieszkać razem jeszcze przed ślubem u niej, bo będzie bardziej ekonomicznie – relacjonuje Abe Neri. Po ślubie mieszkali w barakach w centrum zbombardowanego Tokio. Brali udział w organizacji grup literackich i artystycznych, jak np. Yoru no Kai (Stowarzyszenie Nocy) czy Nihon Bungaku Gakkō (Japońska Szkoła Literacka). Wówczas Kimifusa dał się poznać jako zdecydowany pacyfista, krytyczny wobec wojennej przeszłości Japonii.

Machiko z domu Yamada po ślubie przyjęła nazwisko Abe i imię Machi, traktowane jako jej pseudonim artystyczny. Malowała obrazy, opracowywała scenografię teatralną. Ilustrowała również książki męża. Przyczyniła się też do poszerzenia kręgu jego znajomych wśród artystów powojennej Japonii. Machi również pomogła leczyć rany w duszy Kimifusy, spowodowane doświadczeniami okresu wojny i śmiercią ojca w Mandżurii. Po dwu latach małżeństwa odwiedzili rodziców Machi, mieszkających na Kiusiu, którzy w końcu zaakceptowali związek córki z bezimiennym poetą^[10].

Żeby zarobić na życie, Abe sprzedawał warzywa i węgiel drzewny (tadon). Razem przedstawiali na ulicy scenki (kamishibai) w stylu teatru obrazkowego: on opowiadał, a ona pokazywała namalowane przez siebie obrazki, głównie dzieciom. Jednak wciąż cierpieli głód^[11]. Z tej przyczyny Machi zachorowała na gruźlicę.

Debiut poety i powieściopisarza: Mumei shishū, Owarishi michi no shirube ni, Dendrocacalia

W tym najtrudniejszym okresie Kimifusa nadal pisał wiersze, w których krytycy dostrzegli później wpływ poezji Rilkego, chociaż na wrażliwość młodego poety oddziaływały przede wszystkim doświadczenia mandżurskie. „Wydał” je, a właściwie skopiował na powielaczu, spiął w broszurę i nadał tytuł: Mumei shishū (Zbiór wierszy bezimiennych). Tytuł zbiorku odczytywano również jako Mumyō shishū i tłumaczono jako Wiersze nieznanego poety. Swój tomik wierszy autor próbował sprzedawać wśród znajomych za 50 jenów, ale nic nie zarobił – pisze Abe Neri.

W tym też czasie pisał również powieść pt. Owarishi michi no shirube ni (Przy znaku na końcu drogi), którą dał do przeczytania swemu profesorowi z liceum Abe Rokurō. Dzięki niemu poznał pisarza Haniyę Yutakę, który zdecydował o druku powieści.

W styczniu 1948 roku Abe wstąpił do Yoru no Kai (Stowarzyszenie Nocy), którego współzałożycielami byli artysta Okamoto Tarō (1911–1996) oraz krytycy: Hanada Kiyoteru (1909–1974) i Sasaki Kiichi (1914–1993), którzy wywarli wpływ na rozwój artystyczny młodego Abe, podobnie jak pisarze Haniya Yutaka i Noma Hiroshi. Pod wpływem Hanady Kimifusa/Kōbō zainteresował się surrealizmem. Warto wspomnieć, że członkowie tej grupy dwa razy w miesiącu spotykali się w kawiarni Monami w Higashi Nakano, by dyskutować na temat awangardy w sztuce powojennej.

W lutym 1948 roku w piśmie „Kosei” („Persona”/„Indywiduum”/„Osobowość”) Abe opublikował pierwszą część, a we wrześniu – całą powieść pt. Owarishi michi no shirube ni (Przy znaku na końcu drogi, 1948) jako tom w serii Apuregeeru shinjin sōsakusen (Wybór utworów powojennych młodych pisarzy) wydawnictwa Shinzenbisha (Wydawnictwo Prawda, Dobro, Piękno). W eseju Bokushin no fue (Flet Fauna, styczeń 1949) Abe pożegnał się z poezją, a trzy miesiące później opublikował pierwsze surrealistyczne opowiadanie pt. Dendorokakaria (Dendrocacalia) w czasopiśmie „Hyōgen” („Ekspresja”), a następnie – esej na temat surrealizmu, wyjaśniając różnicę między tym nurtem a realizmem.

W marcu 1948 roku Abe skończył studia, rezygnując z podejmowania praktyki lekarskiej. Latem dołączył do grupy wydającej czasopismo „Kindai Bungaku” („Literatura Współczesna”), na którego łamach ogłaszał eseje.

Przy znaku na końcu drogi

Pierwsza wersja debiutu powieściowego pisarza obecnie jest już niedostępna, może z wyjątkiem egzemplarza znajdującego się w Bibliotece Parlamentarnej (bez prawa kopiowania), ponieważ po 17 latach autor dokonał znacznych zmian w oryginalnej wersji. Zmienił zwłaszcza jej dość skomplikowany styl rozważań filozoficznych. I tylko w tej nowej postaci powieść ta jest wznawiana.

Owarishi michi no shirube ni jest opowieścią o utracie ojczyzny (kokyō). Składa się z prologu i dwu notatników. Jej bohaterem („Ja”) jest młody Japończyk, który dziesięć lat wcześniej, uciekając przed powołaniem do wojska, porzucił kochaną dziewczynę, opuścił strony rodzinne i ukrył się w Mandżurii. Porzucił więc rodzinę. Został człowiekiem bez ojczyzny, to znaczy bez miejsca, w którym są bliscy i do którego mógłby zawsze wracać. Przez pewien czas zajmował się produkowaniem wody sodowej, a w końcu został zamieszany w sprawę związaną z jakimś tajnym materiałem i zamknięty w osadzie bandytów. Niczego przy sobie nie miał, oprócz dwóch notesów pamiętnika, którym zainteresowali się członkowie gangu, przekonani o tym, że w tym pamiętniku znajduje się tajemnica poszukiwanego przedmiotu. To sprawiło, że opowieść ma pewne cechy opowiadania sensacyjnego, ale nasyconego rozmyślaniami nad trudnym do zaakceptowania istnieniem człowieka, mimo że ważną w nim rolę odgrywają miłość, przyjaźń i nienawiść. Jego bohatera schwytano i uwięziono w mandżurskiej wiosce, w której spędził wiele smętnych dni. Osłabiony chorobą szukał ratunku w opium.

Motto tej powieści – „Podróż rozpoczęta w miejscu jej zakończenia nie ma końca” – może wyrażać główną cechę twórczości Abe Kōbō.

Abe przewiduje katastrofę klimatyczną

Oprócz Kobiety z wydm w Polsce wydano również Czwartą epokę (1995) i Schadzkę (1995), w których autor z wielkim niepokojem pisał o zagrożeniach dla cywilizacji człowieka.

Czwarta epoka (Dai yon kanpyōki, 1959) jest eksperymentalną i awangardową powieścią gatunku science fiction. Składa się z pięciu części. Rozpoczyna się krótkim Preludium, którego kontynuacją są dwa najdłuższe rozdziały, tzn. Karta programowa nr 1 i Karta programowa nr 2, po których następują Interludium i Odbitka światłodrukowa. Fabułę powieści autor opatrzył Postscriptum, w którym podzielił się własną oceną przyszłości, twierdząc, że powieść kończy się śmiercią poczucia ciągłości.

Bohaterem tej powieści jest dr Katsumi, programista, który stworzył maszynę prognostyczną, czyli doskonały superkomputer w czasie, gdy jeszcze tej nazwy maszyny liczącej nie używano. Za pomocą maszyny – wraz z zespołem – podejmuje próby prognozowania w różnych dziedzinach.

W tym czasie w ZSRR maszyna licząca Moskwa 1 zaczęła ogłaszać dość zaawansowane prognozy rozwoju różnych dziedzin. Prognozy, które stawały się coraz bardziej polityczne, np. przewidując ostateczne zwycięstwo komunizmu i upadek kapitalizmu. To sprowokowało również Japończyków do zajmowania się prognozowaniem poważniejszych dziedzin życia w Japonii. Doktor Katsumi wraz z zespołem zgromadził niezbędne w tym celu odpowiednie materiały. Ale kiedy już zdecydowano uroczyście ogłosić rozpoczęcie pracy maszyny prognostycznej Katsumiego, pojawiły się problemy, a mianowicie żaden z przygotowanych projektów nie uzyskał zatwierdzenia przez tajemniczą wyższą instancję.

Wówczas dr Katsumi zdecydował rozpocząć przewidywanie przyszłości przypadkowo wybranego mężczyzny. Ale również w tym projekcie pojawiły się przeszkody. Obserwowany przez Katsumiego i jego asystenta Tanomogiego mężczyzna został zamordowany. Zdecydowano więc ustalić jego mordercę, zwłaszcza że policja już wiedziała, że był śledzony przez dwie osoby. Gdy rozpoczęto badanie fal mózgowych denata, zadzwonił telefon od mężczyzny, który ostrzegł Katsumiego, że nie wolno mu zajmować się tą sprawą. Pozostała rozmowa z kobietą, która była świadkiem morderstwa, ale kiedy już mieli się z nią spotkać, podobno popełniła samobójstwo.

W tym czasie do Katsumiego dotarła wiadomość o skupowaniu trzytygodniowych płodów ludzkich. Wówczas przypomniał sobie przypadek swej żony, która została zmuszona do usunięcia ciąży pozamacicznej. Została wezwana do szpitala, w którym się leczyła, ale zawieziono ją do miejsca, którego nie pamiętała – może dlatego, że wypiła jakieś lekarstwo. Wtedy otrzymała 7 tysięcy jenów i myślała, że to mąż zapłacił za operację, a jej wydano tylko resztę.

A kiedy Katsumi zadzwonił do ginekologa żony, ten się zdziwił, ponieważ nie wzywał jej do szpitala. Tego dnia Katsumi pojechał do swego instytutu (wcześniej koło domu ktoś go śledził), gdzie zastał Wadę Katsuko i zdziwił się, ponieważ nie miała ona kluczy do instytutu. Wytłumaczyła swą obecność, mówiąc, że tutaj umówiła się z Tanomogim, który jednak nie przyszedł.

Katsumiego ogarnął niepokój, zaczął przeczuwać bowiem, że dzieje się coś, czego jeszcze nie rozumiał. Wtedy Wada wyznała, że chciałaby poznać swą przyszłość. Ale Katsumi nie poparł jej zamiaru, a ona przed wyjściem powiedziała, że pewnie dlatego, iż nie ma on odwagi wprowadzenia do maszyny pytań o własną przyszłość.

Kiedy do instytutu przyszedł wreszcie Tanomogi, maszyna zaczęła rejestrować ich rozmowę. Wtedy Katsumi pomyślał, że to może jego asystent jest podejrzanym przestępcą. Sprawdzając błąd w rejestrze maszyny, usłyszał z głośnika następujące słowa:

„Każdy, kto posiadałby informacje o kupowaniu i sprzedawaniu ludzkich embrionów, przewidziałby, że sprawa wyjdzie na jaw podczas analizy ciała zmarłego”.

– Ależ to głos z telefonu! – krzyknąłem i niechcący chwyciłem Tanomogiego za ramię.

– Przecież to pański głos.

– Tak, rzeczywiście. Gdy wyposażaliśmy maszynę w głos, posłużyliśmy się po prostu moim nagraniem.

W ten sposób czytelnik poznaje zdolności superkomputera, jak również istnienie jakiejś organizacji, która zajmuje się skupowaniem ludzkich embrionów. Tanomogi wspomniał, że gdy odwiedzał swojego brata Yamamoto, zwiedził również tajne laboratorium. To, z którego pochodzi zdjęcie psa, nauczonego żyć w wodzie jak ryba.

– Czy chcesz przez to powiedzieć, że handel embrionami jest prowadzony w celu wyhodowania wodnych ludzi?

W toku rozmowy okazało się, że Tanomogi uzyskał od swego brata (a właściwie szwagra, którego nazywał bratem) pozwolenie dla Katsumiego na zwiedzenia wspomnianego laboratorium. Wcześniej wyjaśnił, że pewni ludzie zajmujący się hodowaniem zwierząt wodnych obawiają się maszyny prognostycznej. Z pewnym wahaniem Katsumi zdecydowal się pojechać do laboratorium, ukrytego gdzieś w Zatoce Tokijskiej na ziemi wydartej morzu.

I tak rozpoczyna się Karta programowa nr 2, a w niej bohater poznaje tajemnice inżynierii genetycznej, dzięki której powstają nie tylko szczury i krowy żyjące w wodzie, lecz także ludzie, a wśród nich zapewne syn Katsumiego.

W następnym rozdziale pt. Interludium Yamamoto komentuje na obrazie telewizyjnym życie w świecie dojrzewających akwanów, czyli ludzi wodnej generacji.

A gdy ostatni obraz zniknął z monitora, nikt z oglądających nawet się nie poruszył. Cisza się przedłużała, szybko narastał strach. W tym czasie narrator powieści, tzn. Katsumi, rozmyślał:

„Dziwne, że tak bardzo przytłoczyło mnie to, co zobaczyłem na ekranie, i chociaż buntowałem się wewnętrznie, obudziło się we mnie zainteresowanie.

Pomyślałem, że już dłużej nie wytrzymam. Lecz myśl nie jest równoznaczna z działaniem. Oczywiście, nie chodzi o to, że nie zdawałem sobie sprawy z własnej sytuacji. Ta martwa cisza nie pozwalała mi oderwać się poprzez natężenie uczuć, pewną szansę dawało mi raczej złagodzenie napięcia. […]

Nagle w lewym boku poczułem ból, jakby mnie ktoś ukłuł igłą. To nie była igła, lecz prawa ręka Tanomogiego. Nie zauważyłem, kiedy stanął obok mnie, pochylił się i cicho powiedział:

Profesorze, to prognoza przyszłości… To blue print prawdziwej przyszłości… Wyobrażam sobie, jak bardzo chciałem ją poznać”.

Po pewnym czasie z anteny wystawionej nad powierzchnię morza popłynęło w świat następujące oświadczenie:

„Ostatecznie doszliśmy do końca Czwartej Epoki Międzylodowcowej i wstąpiliśmy w nową erę geologiczną¸ musimy jednak uniknąć nieprzemyślanego działania i paniki.

Rząd, działając w ścisłej tajemnicy, stworzył człowieka żyjącego w wodzie. Rozwijał też podwodne kolonie, aby odtąd móc utrzymać międzynarodowe stosunki na korzystnych warunkach. Dziś istnieje już osiem podmorskich miast zamieszkanych przez ponad trzysta tysięcy akwanów.

Akwani są szczęśliwi i posłuszni, przyrzekli też nieść wszelką pomoc w związku z katastrofą. Wkrótce dotrą do was środki ratunkowe, prawie wszystkie będą wysyłane z dna morza.

Japonia zgłosiła prawa do obszarów morskich określonych w odrębnym piśmie.

Na zakończenie oświadczamy, że w stosunku do matek mających dzieci akwanów przewiduje się specjalną dostawę środków zaopatrzenia. Proszę czekać na odrębne ogłoszenie, które wkrótce nastąpi”.

Publikacja Dai yon kanpyōki (1959, najpierw w odcinkach w miesięczniku „Sekai”), stanowiła punkt zwrotny w historii japońskiej SF. A dziś jest nawet bardziej aktualna w związku z faktycznie topniejącymi na biegunach lodowcami, co zagraża zatopieniem wielu lądów. Czwarta epoka wyprzedziła o ponad dekadę Zatonięcie Japonii (1973) Komatsu Sakyō, tzn. realistycznego opisu wielkiej katastrofy – gigantycznego trzęsienia ziemi, w którego rezultacie uległ zatopieniu cały Archipelag Japoński.

Sukces Kobiety z wydm w Japonii i na świecie

Powieść Kobieta z wydm (Suna no ona, Shinchōsha, Tokio 1962) wydał w Polsce Państwowy Instytut Wydawniczy w 1968 roku, następnie wznowił ją dwukrotnie, a w bieżącym roku wydał po raz czwarty. Należy też wspomnieć, że publikowały ją także dwa inne wydawnictwa, a mianowicie Wilga i Znak.

Kobieta z wydm jest opowieścią o mężczyźnie, który przyjechał nad morze w celu poszukiwania rzadkich gatunków owadów żyjących na wydmach. Miał zamiar wrócić do domu, ale spóźnił się na autobus, więc musiał przenocować na wsi. Zaproponowano mu nocleg w chacie znajdującej się w jamie, w której mieszka samotna kobieta. Następnego ranka okazało się, że został w niej uwięziony i musiał pomagać kobiecie w wykopywaniu piasku grożącego całkowitym zasypaniem domu. Początkowo mężczyzna próbował wydostać się z tego więzienia. Pewnego razu udało mu się nawet uciec, ale trafił na ruchome piaski. Został wówczas uratowany przez chłopów i ponownie zamknięty w piaskowej jamie.

Nasypując piasek do baniek wyciąganych na zewnątrz, stopniowo przyzwyczaił się do życia w uwięzieniu i pomagania kobiecie w jej równie beznadziejnym losie. Pewnego razu, kiedy zabrano kobietę (była w zagrożonej ciąży) do szpitala i zostawiono mu drabinkę, mógł uciec. Jednak czując odpowiedzialność za los kobiety, odkłada decyzję na później, zwłaszcza że wynalazł sposób wydobywania wody spod piasku.

„Po cóż ma się tak spieszyć z ucieczką? Trzymał teraz w ręku bilet powrotny, na którym nie był wypisany ani kierunek, ani czas odjazdu – wszystko zależało od jego woli. Poza tym serce jego rozpierało pragnienie, by powiedzieć komuś o swoim odkryciu. I skoro już miał o tym mówić, to na pewno nie znajdzie wdzięczniejszych słuchaczy niż mieszkańcy tej wioski. Jeśli nie dziś, to jutro powie komuś o wszystkim.

A o tym, jak stąd uciec, może równie dobrze pomyśleć kiedy indziej”.

Jednak opowieść o mężczyźnie nazywającym się Niki Junpei, urodzonym 7 marca 1924 roku (podobnie jak autor powieści), kończy się wyrokiem sądu o jego zaginięciu.

W przedstawionym krótko schemacie fabularnym powieści kryją się wartości docenione przez krytyków zarówno japońskich, jak i zagranicznych. A to dzięki publikacji przekładów, m.in. E. Dale’a Saundersa na angielski pt. The Woman in the Dunes (1964) oraz filmowi Teshigahary Hiroshiego (główne role: Okada Eiji i Kishida Kyōko), wyróżnionym na Festiwalu Filmowym w Cannes (1964). Dzięki temu Abe Kōbō stał się pisarzem o renomie światowej.

W Polsce również krytycy docenili zalety powieści: jej drapieżność, styl sensacyjnego napięcia, a zwłaszcza bogactwo i głębię socjologicznej i filozoficznej refleksji autora. W wielce trafnym odczytaniu i ocenie powieści recenzentka pisała m.in.: „Odczytywać powieść można w bardzo różnorodny sposób. Można twierdzić, że wolność według autora jest umiejętnością przystosowania się do warunków, rezygnacja, oportunizm. Ale można też odczytać jako znalezienie celu w życiu, własnej drogi, możliwości samodzielnego tworzenia. A może wreszcie niewolą jest li tylko świadomość bezradności, brak owej drabiny, która umożliwia wyjście z piaszczystego dołu” (Z. Kwiecińska, „Trybuna Ludu”, 3 grudnia 1968).

Mikkai (Schadzka). Życie w społeczeństwie na podsłuchu

Na początku powieści Schadzka autor umieścił motto: Yowamono e no ai ni wa, itsumo satsui ga komerareteiru. „W miłości do słabych zawsze kryją się mordercze intencje”.

A na pudełku książki dodał: Jigoku e no annaisho o kaitemita. Betsu ni tokushu na sōbi wa hitsuyō to shinai. Tada ireguchi dake wa magirawashii no de yoku shiji ni shitagatte hoshii. „Spróbowałem napisać przewodnik do piekła. Zresztą nie potrzebujecie specjalnego ekwipunku. Jednak tylko wejście jest mylące, powinniście więc postępować zgodnie ze wskazówkami”.

Schadzka jest opowieścią o Mężczyźnie (Boku – Ja), który poszukiwał swej żony, zabranej do szpitala przez karetkę pogotowia ratunkowego, której nikt nie zamawiał. Kiedy już mąż zdecydował się rozpocząć poszukiwania, udał się do największego szpitala. I wtedy rozpoczęła się jego wędrówka po świecie, w którym podsłuchiwano go i śledzono. Stopniowo zaczął rozumieć, że znalazł się w labiryncie bez wyjścia. Przed wejściem do szpitala musiał kupić odpowiednie ubranie. Nie wiedział, że było w nim urządzenie podsłuchowe, pozwalające śledzić jego ruchy. W końcu spotkał wicedyrektora – impotenta, który leczył się na chorobę psychiczną, słuchając taśm z nagraniami pornograficznymi, uzyskanymi z podsłuchów ponad dwustu urządzeń rozmieszczonych w całym szpitalu. Jeśli brakowało kandydatów do schadzek, posługiwano się uprowadzaniem. Wynajęto nawet specjalną firmę zajmującą się tym procederem. Każda osoba, przyjęta i wprowadzana do szpitala, wraz ze szpitalnym ubraniem otrzymywała nadajnik.

Mężczyzna – kierowany z miejsca do miejsca, w którym mogłaby znajdować się jego żona – spotykał różnych dziwnych ludzi, jak np. wspomnianego wicedyrektora z dosztukowaną dolną częścią ciała, jego sekretarkę – dziewczynkę o rozpuszczających się kościach. W końcu dotarł do miejsca, w którym odbywało się przyjęcie z okazji przypadającego na następny dzień święta szpitala. Uczestniczyli w nim lekarze, pielęgniarki i pacjenci, którzy zamierzali wziąć udział lub tylko oglądać konkurs na najdłuższy orgazm. W „jutrzejszej gazecie” (na razie jest „dzisiaj”), przeczytał, że w tym konkursie weźmie udział Kobieta w Masce, którą zobaczył na przyjęciu (i wydało mu się, że jest to jego żona) oraz wicedyrektor zwany Koniem.

Powieść kończy się fiaskiem poszukiwań żony:

„W końcu wyczerpały się baterie w latarce. Zwróciłem się w stronę aparatu podsłuchowego i zacząłem jęczeć, nie zwracając uwagi na wstyd i reputację. To do Konia wołałem. Przyznałem się, że byłem chory i skarżyłem się tak głośno, jak tylko mogłem, obiecując, że odtąd będę już wzorowym pacjentem.

Już nie widziałem zegarka, nie wiedziałem też, ile dni upłynęło. Żywność skończyła się, podobnie jak woda pitna. Mimo to, gdy byłem zmęczony, wyjmowałem baterie i obejmowałem dziewczynę. Ona już prawie nie reagowała. W każdym razie baterie w aparacie podsłuchowym też się wyczerpią, a wtedy będę mógł pieścić dziewczynę bez skrępowania, nie obawiając się nikogo.

Gryzłem kołderkę zrobioną z matki dziewczyny (matka cierpiała na dziwną chorobę, w której zamiast włosów wyrastały jej długie nici), zlizywałem krople wody z betonowej ściany, uczepiłem się mocno tej schadzki dla jednej osoby, za którą nikt już nie mógł mnie potępiać. I nawet jeślibym bardzo chciał zanegować ten fakt, to jednak nic nie mogłem poradzić: już wyprzedziła mnie jutrzejsza gazeta, a ja w przeszłości zwanej jutrem po wielokroć, bezwzględnie, wciąż umierałem.

Obejmując w czułej schadzce tylko jedną…”.

Schadzkę można nazwać opowieścią alegoryczną o chorej cywilizacji. Nigdy przedtem w historii świata młodzież nie miała tylu okazji do realizacji swych miłosnych i seksualnych pragnień jak dzisiaj – pisał Mishima Yukio we wstępie do Hagakure (Ukryty w liściach). Ale w ich sercach czai się dziś coś, co należałoby nazwać mechanizmem unicestwienia miłości.

Wszystkie cytowane w tekście fragmenty powieści w przekładzie M. Melanowicza.

^[1] Abe Neri, Abe Kōbō den, Shinchōsha, Tokio 2011, s. 15.

^[2]² Powieść Yorimi została wznowiona w 2012 roku przez wydawnictwo Kōdansha. Na temat tej powieści pisze jej wnuczka Neri w: Abe Kōbō den, op. cit., s. 18, 26.

^[3]³ Tani Shinsuke, Abe Kōbō retorikku jiten, Shinchōsha, Tokio 1994, s. 358; Abe Neri, Abe Kōbō den, op. cit., s.18, 27; album Abe Kōbō, Shinchōsha, Tokio 1994, s. 7.

^[4] Tani Shinsuke, Abe Kōbō retorikku…, op. cit., s. 358.

^[5] Ibidem, s. 359–360.

^[6] Akazuka Tōru – zob. album Abe Kōbō, s. 14; Abe Neri, Abe Kōbō den, op. cit., s. 58. Czy to ten sam o imieniu Sanae, który studiował romanistykę, a później został pisarzem i redaktorem, z którym Abe spotykał się niemal codziennie do końca studiów? Słuchał z nim muzyki klasycznej z płyt, często IX Symfonii Beethovena? Abe Neri, Abe Kōbō den, op. cit., s. 60.

^[7]⁷ Imura Harumitsu (1927–2014), po wojnie lekarz w Asahikawie.

^[8]⁸ Neri nic nie pisze o matce. Prawdopodobnie wtedy już mieszkała ona na Hokkaido. Zob. Abe Neri, Abe Kōbō den, op. cit., s. 57.

^[9]⁹  Abe Neri, Abe Kōbō den, op. cit., s. 84.

^[10] Ibidem, s. 60.

^[11] Ibid., s. 89–90.

Profesor Mikołaj Melanowicz jest znawcą kultury Japonii, autorem trzytomowej monografii Literatura japońska, książek i licznych przekładów współczesnych pisarzy.

Esej ukazał się w dwóch częściach w numerach 1/2025  i 2/2025 „Res Humana”.