Ateizm Tadeusza Kotarbińskiego
Artykułem profesora Jerzego Pelca otwieramy cykl studiów na temat twórczości Tadeusza Kotarbińskiego, jego miejsca we współczesnej filozofii i aktualności koncepcji, które wypracował w ciągu swego długiego (1886–1981), pracowitego życia.
Artykuł J. Pelca (1924–2017) – znanego filozofa, semiotyka i logika, przynależnego do szkoły lwowsko-warszawskiej – ukazał się pierwotnie w numerze 1/2006 „Przeglądu Filozoficznego”. Drukujemy go razem z listem, który Autor wysłał do redakcji „Res Humana” w listopadzie tego samego roku.
Problematykę podjętą przez J. Pelca nasza redakcja uważa wciąż za bardzo aktualną, ze względu na współczesne znaczenie Kościoła katolickiego w Polsce, w tym m.in. dyskusje i konflikty na temat relacji Państwo–Kościół. Dlatego właśnie zdecydowaliśmy się na przedruk tego tekstu.
● Rozważania na temat religii i religijności są domeną zainteresowań i kompetencji przede wszystkim religioznawców i teologów. Zadanie zaś opisania stosunku pewnego filozofa do tych problemów najlepiej by chyba wykonał historyk filozofii, zwłaszcza specjalizujący się w filozofii religii i takich pokrewnych dyscyplinach jak psychologia religii i socjologia religii. Nigdy się zawodowo nie zajmowałem tymi sprawami, toteż zadaję sobie pytanie, dlaczego to mnie zaproponowano, abym napisał o stosunku Tadeusza Kotarbińskiego do religii, i próbuję odpowiedzieć samemu sobie, czy mam tytuł do przyjęcia tej propozycji. Oto, co mi się nasuwa: jedynym usprawiedliwieniem przedstawienia moich niefachowych uwag może być to, że należę do bardzo już szczupłego, bo z biegiem lat stopniałego grona naocznych świadków wypowiedzi, zachowań i działań Tadeusza Kotarbińskiego, mam więc pewne kwalifikacje jako kandydat na dostarczyciela materiałów historycznych. (…)
● Nie tylko z lektury pism Tadeusza Kotarbińskiego, ale może nawet w większym stopniu z osobistych z nim kontaktów wynoszę pewność, że zagadnienie stosunku do Boga, religii, religijności i Kościoła należy w tym wypadku rozpatrywać w ścisłej łączności z poglądami ontologicznymi, teoretycznopoznawczymi oraz etycznymi tego filozofa. Ujmowane osobno, dałyby obraz wypaczony, zdeformowany, nieprawdziwy.
Zagadnień teologii nie uczynił przedmiotem swoich rozważań. Nie napisał żadnej pracy ani nie wygłosił żadnego wykładu z zakresu biblistyki, patrologii, dogmatyki, katechetyki itd. Nie przeprowadził ani jednej analizy znaczeń słowa „Bóg”, nie pozostawił też porównawczego przeglądu koncepcji Boga w różnych religiach oraz w filozofii i w różnych czasach. Nie jest autorem żadnej pracy religioznawczej. Jeśli w niejednej publikacji dotykał sprawy własnego stosunku do sacrum i profanum, spraw wiary, religijności, objawienia, mistyki, doktryny chrześcijańskiej lub innej, kultu religijnego, Kościoła, pośmiertnego losu człowieka, a więc nagrody albo kary po życiu doczesnym, katechizmu i obrzędów, to nie dla samych tych spraw i problemów formułował swe uwagi, lecz w związku z innymi przedmiotami swych przemyśleń, np. jako konsekwencje poglądów ontologicznych, wnioski z rozważań filozoficznych lub doświadczeń i refleksji wychowawcy, nauczyciela, członka – jak się wyrażał – „gromady ludzkiej”.
Były to przeważnie wypowiedzi mające charakter wyznań – „ja tak myślę”, „ja tak czuję” – opatrzonych wskazaniem motywów i argumentów. Nigdy jednak przedstawieniu własnego stanowiska i własnej oceny nie towarzyszył w jego wypowiedziach apel do czytelników lub słuchaczy, aby się solidaryzowali z wyznawanymi przezeń poglądami, zwłaszcza ocenami oraz z ogólnym poglądem na świat. W polskim środowisku filozoficznym okresu stalinowskiego to nie Tadeusz Kotarbiński występował jako „nieprzyjaciel Pana Boga”. Pamięć podsuwa dwa inne nazwiska i żarliwość ideologiczną noszących je „misjonarzy”.
● Droga Tadeusza Kotarbińskiego do postawy ateistycznej wiodła przez młodzieńczy kryzys religijny, wynikły ze zderzenia wiary z codziennym doświadczeniem, z rozdźwięku między głosem uczucia religijnego, pielęgnowanego i rozwijanego przez rodzinę, wychowawców i tradycję, a głosem zdrowego rozsądku wzrastającego na podłożu praktyki i samodzielnych przemyśleń. W niejednej i w niejednym powstaje myśl: czy gdybym się urodził w innym miejscu lub czasie, w kręgu innej religii, to wpajane mi tu prawdy wiary okazałyby się nieprawdami i tamten Bóg byłby prawdziwym Bogiem, a mój obecny przestałby być prawdziwy? Czyżby więc to nie Bóg stworzył człowieka, lecz ludzie tworzą Boga lub bogów – na miarę własnego lęku przed śmiercią i własnych poszukiwań sensu swego istnienia i celu swego istnienia, na miarę własnej potrzeby wiecznego trwania?
Młody umysł nie potrafi uporać się z pytaniami, których już samo zadawanie sobie poczytuje za grzech w świetle zaszczepionych od dzieciństwa zasad. Jak ma sobie tłumaczyć, że Bóg jest zarazem jeden i w trzech osobach, skoro arytmetyka uczy, że 1 ≠ 3, a 1 + 3 = 4? Może więc jest to przenośnia mająca ułatwić prostemu ludowi zrozumienie, że Bóg ma trojakiego rodzaju atrybuty, aspekty czy sposoby działania? Dalej zaś: jeśli zostałem stworzony lub zostałam stworzona na obraz i podobieństwo Boga, to i Bóg musi być podobny do mnie, jakiej więc jest płci oraz koloru skóry – i jakże może być istotą doskonałą? Czy to, że Bóg występuje w chrześcijańskim przekazie religijnym jako mężczyzna, jest znakiem jego istoty, czy przejawem mizoginizmu autorów tego przekazu, podobnie jak przekaz o Bogu pod postacią gorejącego krzaka, który przemówił do Mojżesza na pustyni Horeb, jest przejawem reliktów animizmu? A z kolei Jezus, skoro się narodził, to znaczy, że przedtem nie istniał; jakże więc zarazem może być „przedwieczny”, czyli istnieć zawsze, także w całej przeszłości; skoro zaś umarł, to w jaki sposób może być nieśmiertelny; a gdy zmartwychwstał po trzech dniach, kiedy nie żył – bo aby „wstać z martwych”, musiał przecież nie żyć – to wypełnia wprawdzie całą przyszłość, ale czyż już nawet ta trzydniowa przerwa nie przeszkadza wierzyć, że jest wieczny, a zarazem odwieczny? A co wówczas, gdy te trzy dni to przenośnia i naprawdę chodzi o trzy epoki odwrócenia się od wiary, podeptania dobra, a słowem „Bóg” oznacza się właśnie Dobro, niesprecyzowaną wartość dodatnią? Gdyby tak było, to czy Dobro, czyli Bóg, może być Stwórcą świata w dosłownym znaczeniu, to znaczy wystąpić jako sprawca wykonujący pewną czynność, która przynosi wytwory m.in. fizyczne, konkretne: lądy, morza, ludzi i zwierzęta – czy też to znowu metafora na temat twórczej mocy Dobra? Czy wtedy jednak jest to moc Dobra zrodzonego przez Matkę Boską w historycznym czasie i miejscu, odwiedzanym później przez miliony chrześcijan; czyż kobieta z krwi i kości może urodzić (w zwykłym tego słowa znaczeniu) kogokolwiek innego jak tylko ludzkie niemowlę? Dlaczego zasługą tej matki ma być to, że „bez zmazy poczęła”, czyli w sposób niepoprzedzony aktem płciowym, skoro zarazem religia umieszcza na piedestale rodzinę i jako cel stawia przed nią prokreację, wymagającą przecież współżycia płciowego małżonków? Czy męka i ofiara jednego człowieka-Boga nie blednie jako akt odkupienia ludzi – i czy tylko ludzi? – gdy porównać ją z martyrologią tysięcy ofiar choćby w kacetach i łagrach? A może opis drogi krzyżowej i ukrzyżowania to pars pro toto – i tamto męczeństwo jest symbolem wszelkiego cierpienia i jego mocy uszlachetniającej i umacniającej?
To są jedne z pytań, które zadaje sobie ten i ów myślący kilkunastolatek. Nie znajduje na nie odpowiedzi we własnym umyśle, a gdy swe wątpliwości zdradza innym osobom, nieraz spotyka go surowa nagana za to, że bluźni, albo nic nie-wyjaśniające wyjaśnienie – że to tajemnica, której dociekać nie wolno, albo odpowiedź mętna, niewytrzymująca próby buntowniczego krytycyzmu, który dopiero co zagościł w młodej głowie. Wtedy na własną rękę szuka rozwiązania. W niejednym wypadku wątpliwości się pogłębiają i kończą odejściem od wiary albo jej powierzchowną, deklaratywną akceptacją w imię zachowania więzi z tradycją i własnym otoczeniem lub dla świętego spokoju. W tym ostatnim wypadku przybywa „wiernych, biernych i miernych”, z których przeważnie nie ma większego pożytku żadna społeczność: ani Kościół, ani partia polityczna, ani rodzina; może z wyjątkiem statystyki jako narzędzia w walce o władzę.
Zapewne niektóre z wymienionych pytań są naiwne. Ale wszystkie bez wyjątku są ważne, także te, których stawianie spotyka się z dezaprobatą ze strony części dorosłych. Są zaś ważne dlatego, że okazują się zaczynem własnego poglądu na świat. Odpowiedzi na te pytania nieraz decydują o takim a nie innym wyborze, ten zaś jest istotną sprawą życiową.
● Tadeusz Kotarbiński wspomina:
Dzieciństwo spędziłem w atmosferze wychowania religijnego, po prostu w rodzinie katolickiej, i pogląd na świat, czyli w pewnym sensie filozofię, miałem wskazaną tę właśnie. Były w niej dwa składniki: etyczny, i – powiedzmy – metafizyczny. Składnik etyczny to etyka miłości bliźniego […]. Składnik metafizyczny to owe znane nam idee: że świat jest stworzony przez wszechmocnego ducha, rządzony przez optymalną opatrzność, że życie każdego z nas ma przez tę opatrzność wyznaczony cel… [Kotarbiński 1960: 23].
Z innej relacji Tadeusza Kotarbińskiego można się dowiedzieć, że w jego życiu rolę prolegomenów do budowania poglądu w sprawach religijnych odegrało pierwsze uświadomienie sobie kresu własnego istnienia, a ściślej, reakcja opiekunek na wyrażone z tego powodu zaniepokojenie dziecka. Oto owe opiekunki uspokoiły je, że śmierć to złudzenie, gdyż:
naprawdę po życiu tu, na ziemi, nastąpi pono niekończące się nigdy życie w niebie, tylko trzeba na nie zasłużyć, przede wszystkim nie popełniając zdrożnych czynów, bo Pan Bóg, który za dobro nagradza, a za zło karze, jest wszędzie i widzi wszystko […]. Myślące dziecko z ufnością przyjmuje podobną pociechę […]. Jednak dzieciństwo się kończy, a wraz z tym urasta udręka bytowej i moralnej samowiedzy […]. A w szkole […] chodzi się na lekcje obejmujące historię świętą i katechizm. I tu następuje z reguły wstrząs. Zwykły, trzeźwy rozsądek czuje się zmuszonym do protestu i odrzuca stanowczo pewne pouczenia, jak na przykład to, że pierwsza kobieta powstała z żebra pierwszego mężczyzny albo, że słusznie odpowiadają potomkowie za przekroczenie nakazu wstrzemięźliwości przez parę niezmiernie dawnych antenatów [Kotarbiński 1972: 8].
Więc wkrótce przyszła faza następna […], mianowicie tzw. kryzys religijny. U mnie ten kryzys zaszedł wcześnie. Jako kilkunastoletni chłopiec doszedłem do stanowczego przeświadczenia, które można streścić w następujący sposób. Etyka, jaką mi wpajano, w zasadzie jest wspaniała, chciałbym ją zachować na całe życie. Metafizyka, której mnie uczono, jest fikcją. Nie mogę jej przyjąć. Będę szukał innego poglądu na świat, już nie za przewodem dotychczasowych nauczycieli. Musi on zastąpić metafizykę religijną i być w zgodzie ze wszystkim, co zostało ustalone przez wysiłek badawczy umysłów rzetelnie dociekających [Kotarbiński 1960: 23].
Projekt innego poglądu na świat, opartego na empirycznym fundamencie wyników nauki, podsunęła filozofia. W jednym z trzech znaczeń „filozofii” wyodrębnionych przez Tadeusza Kotarbińskiego dyscyplina ta podejmuje
problematykę zasadniczo pokrywającą się z tymi źródłami zainteresowań, na które odpowiada religijny pogląd na świat. Atoli właśnie filozofia to jest niekoniecznie religijny pogląd na świat. Może też być bezreligijny pogląd na świat. Mam na myśli zbiór domniemań dotyczących rzeczywistości w całości albo w pewnych specjalnych jej częściach takich, które są nieobojętne dla hierarchii wartości duchowych, dla ustalania planu życia, zgodnego z hierarchią wartości duchowych. Więc oczywiście filozof interesuje się […] problemem determinizmu albo indeterminizmu, zagadnieniem, czy wszystko, co się dzieje, podlega ścisłej przyczynowości, czy istnieje w pewnym określonym sensie wolność woli. Od odpowiedzi na to zagadnienie zależy koncepcja odpowiedzialności, a różne koncepcje odpowiedzialności wywierają wpływ na plany życiowe osób oraz na wielkie sprawy społeczne. Może interesować filozofa, w tym sensie rozumianego, […] czy jaźń można traktować jako produkt ewolucji, czy też jest ona czymś od tej ewolucji niezależnym. A od odpowiedzi na to pytanie ludzie uzależniają swój stosunek do spraw moralnych [Kotarbiński 1960: 26–22].
● Mając do wyboru religijny pogląd na świat i laicki pogląd na świat, Tadeusz Kotarbiński wybiera ten drugi, zgodnie ze swym konsekwentnym staraniem „o prawdę w myśleniu”, które doprowadziło go m.in. do następujących przeświadczeń:
ateizm, ontologia materialistyczna, determinizm, akces do zasad rozwoju społecznego, z którym zgodnie uznaje się zależność prądów intelektualnych od sytuacji społecznej […], przeświadczenie, że rozwój społeczny jest dysharmonijny [Kotarbiński 1976].
Są to składniki filozoficznej doktryny Tadeusza Kotarbińskiego zwanej konkretyzmem, tj. poglądu, według którego istnieją tylko przedmioty materialne, ożywione lub nieożywione, a wśród tych pierwszych – istoty doznające, jak ludzie i zwierzęta. Równolegle do wersji ontologicznej konkretyzm, czyli reizm somatyczny, pansomatyzm, występuje jako doktryna semantyczna i w tej postaci odróżnia nazwy niepuste, mianowicie jednostkowe „Warszawa”, „największa rzeka świata” i ogólne „rzeka”, od pustych „Zeus”, „nimfa”. Oprócz tego zaś podziału wyodrębnia pośród wyrażeń nominalnych nazwy rzetelne, takie jak poprzednio wymienione, przeciwstawiając je onomatoidom, z pozoru tylko będącym nazwami miana zdarzeń, cech, stosunków itd., np. „starszeństwo”. Jako rzecznik poglądu materialistycznego autor Elementów, widząc dwa wyjścia: „albo odrzucić doktrynę, albo próbować obstawać przy niej, poddawszy ją innej niż literalna interpretacji” [Kotarbiński 1972: 9], decyduje się na odrzucenie spirytualistycznej doktryny religijnej, której istotę postrzega w taki oto sposób:
Co jest istotne dla kontynuatorów tradycyjnego poglądu? Chyba to, że przyjmują istnienie objawienia jako zaufanego źródła powiadomień o sprawach najważniejszych i sądzą, że objawienie poucza o egzystencji istoty duchowej, godnej czci jak największej, ta zaś istota poucza ludzi o tym, co dobre, a co złe, czemu dała wyraz we wskazaniach udzielonych ludziom wybranym: trzeba je tylko umieć odczytać z treści słów skierowanych do nich i innych znaków. Temu przeciwstawia się postawa, którą wolno nazwać laicką. Jej adherenci […] wszystkie sprawy poglądu na świat i życie próbują rozstrzygać nie odwołując się do [objawienia] i polegając jedynie na sprawdzalnym wzajemnie doświadczeniu i uważnej umysłowej pracy badawczej [Kotarbiński 1972: 9].
Przeciwieństwo między tymi postawami uważa Tadeusz Kotarbiński za zasadnicze, gdyż różnica między nimi leży w tym, co każda ze stron przyjmuje jako niewymagające dowodu, a co za wymagające uzasadnienia, aby mogło zostać słusznie przyjęte. Wykonalność tego wymagania uznaje za „skrajnie wątpliwą”, dlatego odradza wszczynania w tej sprawie bezpośrednich sporów między „stanowczymi przeciwnikami”. Zastanawia się natomiast, co trzyma ludzi myślących przy tradycji, i wyraża domysł, że nie są to głównie argumenty intelektualne, lecz
przede wszystkim chęć niesprawiania bólu bliskim uczuciowo osobom wierzącym, a dalej siła przyzwyczajenia, przywiązania do scalonych z wierzeniami obyczajów i postaci idealnych, wierność względem instytucyj uznanych za dobroczynne, a w rzadkich przypadkach ktoś powołuje się na olśnienia, których sam doznał [Kotarbiński 1972: 10].
Zauważyć tu wypada, iż nierzadkie natomiast jest powoływanie się na tego rodzaju przeżycia innych osób, czego przykładem – uznanie za prawdę relacji trojga małych dzieci z Fatimy, zabitej deskami portugalskiej wioski, które w 1917 r. opowiedziały, że się im ukazała Matka Boska. Dało to początek kultowi Matki Boskiej Fatimskiej, w 1930 r. dozwolonemu przez Stolicę Apostolską.
Oprócz wymienionych przez Tadeusza Kotarbińskiego czynników, wiążących wyznawców z tradycją ich religii, częstszymi od wyliczonych wydają się inne, jak: niezdolność niewprawnego umysłu do przeprowadzenia autorefleksji i autoanalizy swych doznań, niski poziom krytycyzmu, zwłaszcza w tradycjonalistycznej zbiorowości o przewadze ludności wiejskiej lub „powiejskiej” (tj. od niedawna zamieszkałej w miastach), złożonej z przedstawicieli religijności ludowej, będącej konglomeratem składników, wśród których stosunek do sacrum jest tylko jednym z wielu; wreszcie pewien bezwład intelektualny i emocjonalny utrudniający wielu ludziom zmianę kierunku, w którym od dawna podążają, a utrwalony uczuciem nieufności względem tego, co nowe, obce, cudze.
Z drugiej strony niezmiernie opornymi na perswazje tradycjonalistów są ci, którzy się dogłębnie zrazili do katechizmu rozumianego dosłownie, którzy w usiłowaniach ratowania tekstów przez wymyślne interpretacje wietrzą wishful thinking, którzy w olśnieniach dopatrują się raczej takiego właśnie wishful thinking i kapitulacji umysłu przed naporem emocjonalności [Kotarbiński 1972: 10].
Co doradza przedstawiciel tzw. Szkoły Lwowsko-Warszawskiej myślicielom wyznającym tezy niedające się pogodzić:
na przykład analizy semantyczne, dotyczące znaczeń słów i wyrażeń używanych w wywodach […]. Jest […] jeszcze pewien bardzo ważny punkt zbieżności między tradycją a laicyzmem […]. Mam na myśli etykę życzliwości powszechnej, ściśle laicką i tradycyjną etykę miłości bliźniego. W uzasadnieniach wielkie tu zarysowują się różnice. Natomiast wyraźną wspólność stanowi akces do jak największego wysiłku dla obrony istot obdarzonych psychiką przed takim cierpieniem, które by czyniło ich istnienie niewartym istnienia [Kotarbiński 1972: 10–11].
Z pełnym przekonaniem odnoszę się do obu tych rad, świadom zarazem, że skuteczność zalecanych środków jest ograniczona. Wątpię, by udało się pogodzić pogląd laicki z poglądem religijnym, który – według słów Tadeusza Kotarbińskiego:
Przyjmuje przyczynowość powszechną, ale dopuszcza w niej wyłomy, akceptując tak zwaną wolną wolę jaźni ludzkich. W ramach tych założeń buduje i szerzy system wartości i program życia, mieszając prawdy z urojeniami [Kotarbiński 1973: 3].
● Idąc za radą Tadeusza Kotarbińskiego, postaram się podać hipotetyczne koniektury wybranych semiotycznych poglądów reisty-ateisty na pewne fragmenty języka religii. Wprawdzie autor Elementów nie przeprowadzał takich analiz, ale – per analogiam – można się domyślić, jakie by zajął stanowisko.
Interpretacja wyrażeń nominalnych, charakterystycznych dla języka religii, nie tylko chrześcijańskiej, np. słowa „Bóg”, może być dwojaka, zależnie od tego, czy mówiący rozumie je jako miano pewnej osoby lub rzeczy, czy pewnej idei, abstrakcji, cechy. W pierwszym wypadku słowo to jest nazwą, w drugim – onomatoidem. Jeśli ta nazwa została użyta w ten sposób, iż się odnosi do pewnej postaci historycznej, która kiedyś gdzieś żyła, wówczas jest nazwą jednostkową, niepustą, czyli mającą jeden desygnat, lub jest imieniem własnym, które według Elementów nie różni się od nazwy jednostkowej pod względem swych funkcji semiotycznych. Jeśli zaś słowo „Bóg” ma się „odnosić” do pewnej postaci mitycznej, fikcyjnej, nieistniejącej w rzeczywistości empirycznej, to przybiera ono charakter nazwy pustej o intencji jednostkowej lub imienia własnego owego fikcyjnego nominatu.
W religiach politeistycznych omawiane wyrazy stają się, odpowiednio, nazwami ogólnymi lub nazwami pustymi o intencji ogólnej bądź należą do kategorii wyrażeń nominalnych z pogranicza imion własnych i nazw pospolitych, gdyż każde z nich ma więcej niż jeden – w pewnych wypadkach – desygnat, w innych – przedmiot intencjonalny. Gdy z kolei słowo „Bóg” występuje jako miano pewnej abstrakcji, przestaje być nazwą, a staje się onomatoidem, który wprawdzie – podobnie jak nazwa pusta – nie oznacza żadnego konkretnego przedmiotu, ale po pewnych przeróbkach i uzupełnieniach w tekście wypowiedzi – mianowicie po rozwinięciu występujących w niej skrótów – w jednych wypadkach zaczyna się odnosić do pewnej rzeczy lub osoby z krwi i kości, w innych zaś godzi w próżnię.
Korzystając z tych odróżnień, można rozpatrywać zdania języka religii pod kątem ich wartości logicznej. Zdania, w których na miejscu podmiotu gramatycznego występuje nazwa pusta, są fałszywe, jeśli zostaną potraktowane jako sformułowania ostateczne i zrozumiane w sposób dosłowny. Tadeusz Kotarbiński zastosowałby do nich klasyczne pojęcie prawdziwości. Tymczasem religie odwołujące się do objawienia opierają swoje wywody na genetycznym kryterium prawdziwości zdania, mianowicie na kryterium autorytetu:
Oto np. w epoce średniowiecza, dziś jeszcze niezupełnie przezwyciężonej, uznawano powszechnie w kołach, wedle ówczesnego rozumienia, oświeconych, że prawdziwość danego twierdzenia można poznać po tym, iż głosi je Pismo Święte, fałszywość – po tym, iż sprzeciwia się ono tezom Pisma. W ten sposób usiłowano np. zwalczyć twierdzenie o obrocie Ziemi dokoła Słońca, skoro powiedziano w Piśmie, że Jozue powstrzymał Słońce, uzasadnić natomiast powstanie ciał fizycznych z niczego, skoro wedle Pisma Bóg z niczego stworzył świat. Na pytanie zaś, dlaczego w przynależności do tez Pisma mamy kryterium prawdy, odpowiadano […], iż tezy Pisma są prawdziwe, ponieważ Bóg je objawił [Kotarbiński 1929: 143].
Obdarzając zaufaniem zapewnienia mistyków, iż otrzymali objawienie, religie akceptują takie zeznania jako prawdziwe, kierując się kryterium intuicyjnym, mianowicie kryterium oczywistości. Gdy zaś za prawdziwe uznają twierdzenia wynikające z dogmatów, zapewne przyjmują inną niż klasyczna koherencyjną koncepcję prawdziwości jako zgodności z „aksjomatami” systemu danej religii.
Gdy gramatycznym podmiotem zdania jest onomatoid, np. miano pewnej idei, wypowiedź taka najczęściej bywa skrótowa i nierzadko metaforyczna. Można więc przypuszczać, że Tadeusz Kotarbiński kwalifikację tego rodzaju zdania pod względem wartości logicznej uzależniłby od tego, jaką postać przybierze literalne rozwinięcie owego zdania według obranej interpretacji. W pewnych wypadkach za najtrafniejsze uznałby autor Elementów sprowadzenie wypowiedzi religijnej do postaci zdania psychologicznego. Dotyczy to nie tylko niektórych zdań zawierających onomatoidy, ale i niektórych wypowiedzi mających jako składniki nazwy puste. Zdanie więc wypowiedziane przez Jana: „Bóg stworzył świat w sześć dni», zyskałoby postać zdania psychologicznego „Wierzę (sądzę, myślę), że Bóg stworzył świat w sześć dni”. Jest to zdanie intensjonalne, a – jak wiadomo – wartość logiczna takiego zdania złożonego nie zależy od wartości logicznej zdania podrzędnego, w tym wypadku od zdania „Bóg stworzył świat w sześć dni”, lecz od tego, czy Jan w to wierzy, czy też nie wierzy. Interpretacja, a następnie weryfikacja takiego zdania wymaga – według Elementów – autoimitacji ze strony mówiącego, z kolei zaś redukcji do ekstraspekcji. W rezultacie zdanie o Bogu jako stworzycielu świata zostaje sprowadzone do zdania o Janie jako doznającym – wierzącym – tak a tak) [Kotarbiński 1935].
Innego rodzaju interpretacja zdania „Bóg stworzył świat w 6 dni”, jak również innych wypowiedzi religijnych, polegałaby na zrelatywizowaniu zdania do języka religii, w taki sposób, jaki Kazimierz Ajdukiewicz zaproponował w swych rozważaniach na temat różnicy między językiem empirycznym a językiem intencjonalnym. Zdanie (S) „Zeus jest bogiem olimpijskim”, zostanie uznane przez osobę mówiącą językiem intencjonalnym, gdy na podstawie doświadczenia uznała ona zdanie metajęzykowe (Z) należące do języka empirycznego, mianowicie uwaga, uzupełnienie (Z) „S występuje w tekście Homera” [Ajdukiewicz 1951].
Tadeusz Kotarbiński interpretując zdania sztuki literackiej odnoszące się do tzw. przedmiotów intencjonalnych, a za takowe uważa większość zdań języka religii, zarysowuje takie oto możliwości. Pierwsza – to uznać istnienie tekstu, a więc całości złożonej ze składników znaczących, i zgodzić się, że z tego nie wynika, aby przedmioty intencjonalne, bezcielesne odpowiedniki cielesnych znaków językowych, istniały poza owym tekstem. Druga – to oznajmienie religijne potraktować jako jego autora, który tak a tak przeżywa; ma się przy tym na myśli, że to uzupełnienie np. św. Jan jest autorem swej Ewangelii, a nie Duch Święty, który św. Jana natchnął [Kotarbiński 1961: 572–575]. W świetle tego poglądu istnieją autorzy tekstów religijnych, istnieją ich słuchacze lub czytelnicy i same teksty w postaci pisemnej lub ustnej, natomiast nie istnieją byty, o których owe teksty mówią, z wyjątkiem postaci historycznych. Orzekanie o Bogu, aniołach, szatanie jest – zdaniem Tadeusza Kotarbińskiego – tylko pozornie wypowiedzią o tych bytach, faktycznie zaś jest stwierdzeniem o autorach jako tak a tak przeżywających.
Bogowie przestali być żywymi, ale nie przestały być żywe wspaniałe moralne postacie przeszłości. Otóż postać Jezusa z Nazaretu, uwierzytelniona w rozmaitych legendarnych formach, jest jedną z takich postaci i nie ma żadnego powodu, żeby świadomość walorów moralnych tego, co ta legenda tej postaci przypisuje, zanikła przez to, że się odejmie od niej iluzoryczne znamiona bóstwa. […] Otóż, w moim wyczuciu równie nieśmiertelną [jak Obrona Sokratesa] jest literatura biblijno-sakralna, która zostanie nią, kiedy aura sakralności będzie z niej zdjęta. Nawet powiem, że w umysłach intelektualistycznie nie usposobionych dopiero wtedy stanie się czymś, na co można w pełni odreagować, jak na to w pełni zasługuje [Kotarbiński 1972a: 33–34].
Wszak w tego rodzaju sprawach wychowawcy, prawodawcy, gospodarze i w ogóle praktycy życiowi dochodzą według Tadeusza Kotarbińskiego do tych samych życiowych praktycznych wskazań, „nawet jeśli wychodzą z przeciwstawnych założeń światopoglądowych” [Kotarbiński 1972a: 28].
czy nie dlatego tak jest, że wytrawna etyka nie wymaga uciekania się do takich założeń i że determiniści i indeterminiści, materialiści i spirytualiści itd., jeżeli trzeźwo myślą, muszą się zgodzić na to, że dobroć, odwaga, prawość zasługują na szacunek, a okrucieństwo, tchórzostwo i szalbierstwo zasługują na pogardę [tamże].
● Tadeusz Kotarbiński, którego – jak żartobliwie sam to ujął – reżym wzywał: „Spraw, iżbyś nie był byłym ziemianinem” [Kotarbiński 1966: 47], wraz z wielu ludźmi swego środowiska „odchodził od wiejskiego obyczaju, a urbanizacja sprzyjała zeświecczeniu” tej warstwy.
Z religii, w której treści moralnej dominowało hasło miłości bliźniego, odrzuciłem mit, zachowując emocjonalne preferencje… Po zatonięciu świętego chramu w odmętach filozoficznej niewiary rozbitek wylądował na mocnej skale przekonań etycznych zdobywszy przeświadczenie, że głos sumienia stale i wyraźnie domaga się tego samego, mianowicie postawy ofiarnie opiekuńczej wobec istot nękanych lub zagrożonych wielkimi cierpieniami, chociaż w przeważnej liczbie przypadków nie potrafi ten głos sumienia wskazać o własnych siłach określonej drogi podobnego opiekuństwa. […] Domaga się ów głos sumienia wiedzy, poznania. Ale sam mówi imperatywnie coś więcej: że zasłużyć sobie na pogardę etyczną, to jest większym dla człowieka nieszczęściem niż ból fizyczny, niż utrata zdrowia, niż kalectwo, niż nędza, niż utrata wolności [Kotarbiński 1986: 319].
Bibliografia
Ajdukiewicz, Kazimierz, W sprawie pojęcia istnienia. Kilka uwag w związku z zagadnie niem idealizmu, w: Język i poznanie, tom II. Wybór pism z lat 1945–1963. Warszawa 1965, PWN: 143–154. [Ajdukiewicz 1951]
Kotarbiński, Tadeusz, Dobra robota w filozofii, w: Myśli o ludziach i ludzkich sprawach. Pod redakcją Janiny Kotarbińskiej. Wrocław 1986. Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo PAN, s. 3–7. I wyd. w „Studiach Filozoficznych” 1973, nr 8, s. 3–6 [Kotarbiński 1973]
Kotarbiński, Tadeusz, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii Nauk, Lwów 1929, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, s. VIII + 483 [Kotarbiński 1929]
Kotarbiński, Tadeusz, Humanistyka bez hipostaz, w: tenże: Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 1961, Ossolineum, s. 566–578. I wyd. w: „Myśl Filozoficzna” 1952, nr 1 (3) [Kotarbiński 1961]
Kotarbiński, Tadeusz, Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić. Wykład wygłoszony w Stołecznym Uniwersytecie Powszechnym w dniu 22 I 1958 r., w: Tadeusz Kotarbiński, Sprawność i błąd. (Z myślą o dobrej robocie nauczyciela), Warszawa 1960, Państwowe Zakłady Wydawnictw Szkolnych, s. 23–29 [Kotarbiński 1960]
Kotarbiński, Tadeusz, Medytacje o życiu godziwym. Warszawa 1966, Wiedza Powszechna, s. 1–180 [Kotarbiński 1966]
Kotarbiński, Tadeusz, Mistrzostwo i humanizm (Rozmowa „Studiów Filozoficznych” z profesorem Tadeuszem Kotarbińskim). „Studia Filozoficzne” 1976, nr 3 (124) [Kotarbiński 1976]
Kotarbiński, Tadeusz, Punkty styczne przeciwieństw zasadniczych, w: „Argumenty”, XV: 1972, nr 40 (Przemówienie do młodzieży studiującej filozofię z odmiennych punktów widzenia, 1971). Przedruk: Myśli o ludziach i ludzkich sprawach…, s. 8–11 [Kotarbiński 1972]
Kotarbiński, Tadeusz, Zasadnicze myśli pansomatyzmu. „Przegląd Filozoficzny” 1935, z. 4. Przedruk w: Wybór pism, t. 2, Warszawa 1958, s. 139–148 [Kotarbiński 1935]
Artykuł ukazał się w numerze 3/2023 „Res Humana”, maj-czerwiec 2023 r.
